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1989年当“提高知识分子的地位，充分发挥知识分子在治理国家中的作用”成为一个“热门话题”时，我却“想着另一个也许有些‘超前’的问题：知识分子真的掌了权，实现了‘专家治国’，又怎样呢？”我的这一隐忧来自历史，也来自我对中国知识分子的一种观察与理解。文章提出了中国知识分子的三大“劣根性”，希望引起警惕：“一曰‘酋长思想’。即唯我独‘尊’（独‘革’），不容忍异己、异端，以滥用权力、锻炼人罪为乐。好独断，喜‘定于一’，不习惯、不允许多元、自由发展”；“二曰‘二元论思维定式’。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正确，就是百分之百错误，不是革命，就是反革命。把不同意见、不同选择极端化，只承认‘你死我活’的绝对对立，不懂得、不接受‘对立物互相渗透、补充’的观念”；“三曰‘噬杀’倾向。周作人说，不珍惜人的生命，尽量地满足他的残酷贪淫的本性，这在中国是一个根深蒂固的遗传病，帝王将相，学者流氓，无不传染得很深，‘将来中国亡之根即在于此’。周作人将‘知识分子’与‘帝王’、‘流氓’混为一谈，自然是对知识分子的大不敬，但我以为这正说明他对知识分子的病症看得很准——至少是中国的知识分子”。[35]
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这里所说的，首先是中国知识分子的“帝王气”、霸气、杀气。这是历史告诉我的：在20世纪中国思想文化史上，知识分子之间的本属正常的不同意见、不同选择之间的争论，最后都要借助政治之力进行“实际解决”（鲁迅曾经愤怒地质问：“什么是‘实际解决’？是充军，还是杀头呢？”），“被‘实际解决’的，自然首先是知识分子，而且是他们中间的最杰出者；而‘实际解决’的始作俑者，或作伥者，也大半是知识分子，而且其中也不乏声名显赫的大知识分子”。[36]“我有时在默默地观察当今活跃于文坛与思想界的‘名流’时，——无论是比我长一辈的，与我同辈的，以及比我年轻一辈的，我都在他们身上发现了或多或少，或明或暗，或自觉或不自觉的知识分子的专制”，我也时刻警诫自己身上的专制气。“人们说愚民专制的可怕在其‘不受任何约束’的群体的‘疯狂性’；知识分子专制的可憎就在其精细、严密的‘合法化’与‘科学化’。但在崇尚独尊、大一统，排斥个性、自由、少数、异己、分离、多元……上，则与帝王专制、愚民专制毫无二致。”
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“在中国，‘痞子’之多，及其在历史变革中所发挥的‘特殊作用’，都可以看作是落后的经济、文化加于中国变革事业的‘历史包袱’，或者说是一个不大不小的‘历史的玩笑’。这样，作为经济、文化落后国家的知识分子，中国文人学者在不屑与‘痞子’为伍的同时，自己身上也沾染了‘痞子’气（‘流氓’气，‘匪’气）。”[37]到了90年代我又回到这一命题上来，特意引述了鲁迅的观点：“无论古今，凡是没有一定的理论，或主张，而他的变化没有一定的线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来做武器的人，都可以通称为流氓”，并且说：“当一个社会发生混乱的时候，旧的秩序破了，新的秩序没有建立起来，在这样一个转型期间，就会出现这些穿行其中的流氓”，“流氓的出现是一个‘末路现象’。这几年的中国正是这样一个流氓横行、沉渣泛起的时代。我们有泡沫经济……还有泡沫文化，这正是意味着时代要发生变化了”。[38]在21世纪初的讲课中，我再次详细地讨论了鲁迅关于“才子+流氓”的论述，强调：“流氓文化”是“中国传统文化与西方殖民文化、商业文化”的“恶性嫁接”，“‘才子+流氓’气正是封建传统文人气息与洋场文氓气息的杂糅”，并且总结说：“有了这三‘气’：‘才气’、‘流氓气’与‘帝王气’，便可以不仅在上海，更在整个中国社会横行无阻——这也是为中国的历史与现实所一再证明了的。”[39]
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学术新贵，学霸，文化明星，二道贩子
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这时候中国知识分子的地位已经发生了变化。于是，在2003年所写的《中国大学的问题与改革》一文中，又有了新的概括；知识界与大学里出现了“学术新贵”、“学霸”、文化明星，以及“向中国贩卖西洋货，向外国贩卖中国货”的“学术二道贩子”，他们都把前述“三气”发挥到了极致，而且已成气候，成了“利益集团的有机组成部分”。更让人忧虑的却是，今天所采取的政策，所建立的新的科举制度，导致知识分子的“精神软化，学术批判力、创造力与独立性的减弱”[40]。知识分子的变化又以一种新的形态出现了。
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警惕“伪士”，更无情地解剖自己
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于是，就出现了对知识分子的堕落的尖锐批判，这样的批判对促进知识分子的自醒无疑有当头棒喝的作用。但如果批判者自身缺乏自省，并进而把自己置于道德审判者的地位，那也会落入传统的道学家的陷阱。正是在这一点上，鲁迅的“中间物意识”在20世纪末与21世纪初，再一次显示出新的意义。在写于2001年的《与鲁迅相遇》里，我这样写出了我的新的理解，也可以说是对鲁迅的新发现与对自我的新的警示：“要评判、否定旧思想、旧文化，就先得批判、否定自己”，“从绝对对立中发现自我和他者的纠结，从单向地批判外部世界的他者，转向他我、内外的双重、多重批判的缠绕”，“鲁迅的怀疑、批判精神得到了彻底发展，批判的彻底不彻底就在于看能否批判自己。所以鲁迅一再说，别人总是说我无情剖析别人，其实我更无情剖析我自己。在我看来，这样一个具有彻底的自我批判、自我怀疑精神的鲁迅，这样一个无情解剖自己的鲁迅，才是真正意义上的‘鲁迅’”。这也同时提醒我们，要警惕知识分子中的“伪士”：“真、伪与否的一个重要划分标准就是看有没有自我批判的精神。如果只是一味猛烈地批判别人，从不批判自己，这就很应该怀疑一下。”“中国是一个盛产道学家的国家，道学家是‘天国’的把门人，打着道德理想主义的旗号，却干着排除异己的勾当，仿佛不经他的‘严格’得可怕的法网的筛选，就休想进‘天国’”，“这样的知识分子看起来很是激昂”，其实“不过是‘拉大旗，做虎皮’”，并且也是帝王气、流氓气十足，“鲁迅说，越激烈的人就越要引起注意，这是大有深意的”。[41]
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而对鲁迅“历史中间物”意识中的自我批判精神的认同，同时也就使得我的思考与写作具有了一种“反省性”的品质：我所有的言说，都不是为了批判别人，当然更不是用以维护某个既定的秩序，而只是要反省自己，摆脱内心的黑暗，是一种自我清理、清洗、清算与警示，以便有一天清醒、干净而坦然地去见“上帝”。
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我的精神自传 二 堂吉诃德与哈姆雷特
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时代巨变对知识分子所提出的问题
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1992年8月17日，在为刚刚“画上句号”的《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》所写的“后记”里，我写下了这样两段话——
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“这些年来，中国与世界所发生的历史巨变，给我们提供了一个新的契机，回过头来更深入地审视自我以及中国与世界的知识分子的精神历程，以便为历史如此这般的发展找到一个内在的精神发展的逻辑。我正是在这样的思想背景下发现了我自己与同类知识分子（中国的与世界的）精神气质上的堂吉诃德气、哈姆雷特气，以及二者之间的对立、渗透、消长起伏的。”
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“此刻回想起来，促成我决心写书的，还有一个潜在的心理动因：也许是因为哈姆雷特的怀疑精神突然变得‘可疑’，也许是因为堂吉诃德的理想主义受到冲击，我为一种失落感压抑感所攫住，并且像陷入了‘无物之阵’似的，无以摆脱。过去，每有不快，只要到校园走一遭，一切痛苦都会自然平息。现在却不能，校园已不再是‘精神的圣土’。我只能‘逃’回我的书斋，如同鲁迅所说，‘躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋’……在写作过程中，我过着奇异的双重生活：忽而是有形的，无形的，说得出的，说不出的，有‘大名目’的，琐细、无名的……种种烦恼缠身，却因此而烦躁、不安，觉得一切都是‘无聊’；又突然转入无羁的精神漫游，诚实的心灵交流，天马行空般的思想驰骋，虽不免是悲剧的，荒诞的，却依然是严肃的真实追求，尽管永远也无结果，寻不出任何解答，但毕竟是全身心投入的认真的探索，因而感到精神的自由，心智的解放与生命的充实。因此，对于我来说，这本书的写作，是再一次的‘自我拯救’，是用精神的充裕来补救现实的缺憾的，阿Q式的，堂吉诃德式的自我挣扎。”[42]
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于是就有了那样的校园、社会气氛，那样的生存处境，以及那样的情感、心理反应，那样的生命困惑与挣扎。而我更想强调的是，在那样的生存与精神危机中，我的思考与反省。
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按照当时及以后的流行的说法，苏联、东欧的巨变意味着“冷战”结束；有人更因此而宣布“历史的终结”。但我立刻警觉到：这背后依然隐含着一个“成者为王，败者为寇”的历史观，这正是我所不能接受的：如前文所说，在这方面，我们有过沉痛的历史教训。于是，我的思考与反省就有了另一个方向。尽管出现了这样的巨大曲折，却不能否认与回避一个事实：社会主义的理想、共产主义运动曾经吸引了全世界的工人、农民、普通民众和知识分子，其中也有像德国的海涅、法国的罗曼·罗兰、中国的鲁迅这样的各民族最杰出的代表。由此而产生的问题是：社会主义的理想、共产主义运动为什么会产生这样的吸引力？当知识分子投身于共产主义运动时，遇到了什么问题，有着怎样的命运，这其中包含了怎样的历史经验与教训？集中到一点，就是“知识分子与共产主义运动的关系”问题。这也正是我在历史巨变中所面对的问题。
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时代问题转化为自我追问：“我是堂吉诃德”，“我和哈姆雷特”
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这首先是我自己的问题。也就是说，它必然地要反观于我自己，变成一个“我是谁”的自我追问。于是，就有了这样的自我发现与反省——
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“不知道后人将怎样观察、评价尚沸、我、我们这一代人；作为当事人，我却想提醒人们注意：我们的青少年时代是生活在一个封闭的，却又充满了信仰、理想、浪漫精神的，制造‘乌托邦’的时代文化氛围里的一代人，常常具有堂吉诃德气质：执迷于一种幻觉——一个绝对的，纯粹的真、善、美的理想境界，不惜为之付出一切代价。”
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“另一面：‘哈姆雷特精神’的被压抑、扼杀，从而形成了我们精神发展的畸形状态；以及在新时期到来之后，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到质疑，堂吉诃德精神在遭到质疑后又不断被呼唤：这一切，构成了我们这一代人——20世纪五六十年代成长起来的，新中国的第一代知识分子精神史的一个重要侧面。”[43]
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现实问题如何转化为学术问题
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当确认“我就是堂吉诃德”，并思考“我与哈姆雷特的关系”时，就已经将自己与同代人置于20世纪中国知识分子精神史、世界知识分子精神史中的堂吉诃德、哈姆雷特谱系之中。现实的思考转化为历史的考察，就有了《丰富的痛苦》一书的写作。而且有了一个很有意思的发现：17世纪初，一个西班牙人和一个英国人，创造了堂吉诃德与哈姆雷特；而这两个“文学幽灵”却跨越几个世纪的门槛，从西方走到了东方的中国。在东移过程中，有两个重要的中介：德国与俄国，这也正是马克思主义的发源地与共产主义运动的中心。也就是说，堂吉诃德与哈姆雷特的东移与马克思主义的传播、共产主义运动的东扩，几乎是同步的，这大概不是偶然的。这样，《丰富的痛苦》一书，在考察“堂吉诃德与哈姆雷特的东移”的文学现象、精神现象的背后，就自然潜在着“知识分子与共产主义运动的关系”问题，或者说，我是从对知识分子身上（当然也是我自己身上）的“堂吉诃德气”与“哈姆雷特气”的剖析、自审这里切入，来考察、反省历史与现实的知识分子和共产主义运动的关系的。
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一个真正意义上的自我审视与调整
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在审视堂吉诃德时，首先注意到的是他对“黄金世界”的向往（见塞万提斯原著第一部第十一章），并有这样的阐述：“这是一个人人劳动，人人平等的，人与人之间、人与自然之间保持着和谐的，道德崇高的，公有制的理想的群体社会。这样的渴望回到人类原始状态的理想，是很容易想起塞万提斯的前辈，16世纪英国思想家托马斯·莫尔《乌托邦》一书对未来的‘乌托邦’世界的描绘的。”而堂吉诃德所特有的“天赋使命感”却使他的乌托邦理想追求，“笼罩着一层神圣的光圈”，“正是这种浪漫主义的苦难哲学、斗争哲学，无限地焕发出了堂吉诃德的勇敢、意志力，和忠于信仰的牺牲精神，从而自塑出一个道德完善者的形象，或者说圣徒的形象”。[44]
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