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这首先是我自己的问题。也就是说，它必然地要反观于我自己，变成一个“我是谁”的自我追问。于是，就有了这样的自我发现与反省——
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“不知道后人将怎样观察、评价尚沸、我、我们这一代人；作为当事人，我却想提醒人们注意：我们的青少年时代是生活在一个封闭的，却又充满了信仰、理想、浪漫精神的，制造‘乌托邦’的时代文化氛围里的一代人，常常具有堂吉诃德气质：执迷于一种幻觉——一个绝对的，纯粹的真、善、美的理想境界，不惜为之付出一切代价。”
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“另一面：‘哈姆雷特精神’的被压抑、扼杀，从而形成了我们精神发展的畸形状态；以及在新时期到来之后，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到质疑，堂吉诃德精神在遭到质疑后又不断被呼唤：这一切，构成了我们这一代人——20世纪五六十年代成长起来的，新中国的第一代知识分子精神史的一个重要侧面。”[43]
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现实问题如何转化为学术问题
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当确认“我就是堂吉诃德”，并思考“我与哈姆雷特的关系”时，就已经将自己与同代人置于20世纪中国知识分子精神史、世界知识分子精神史中的堂吉诃德、哈姆雷特谱系之中。现实的思考转化为历史的考察，就有了《丰富的痛苦》一书的写作。而且有了一个很有意思的发现：17世纪初，一个西班牙人和一个英国人，创造了堂吉诃德与哈姆雷特；而这两个“文学幽灵”却跨越几个世纪的门槛，从西方走到了东方的中国。在东移过程中，有两个重要的中介：德国与俄国，这也正是马克思主义的发源地与共产主义运动的中心。也就是说，堂吉诃德与哈姆雷特的东移与马克思主义的传播、共产主义运动的东扩，几乎是同步的，这大概不是偶然的。这样，《丰富的痛苦》一书，在考察“堂吉诃德与哈姆雷特的东移”的文学现象、精神现象的背后，就自然潜在着“知识分子与共产主义运动的关系”问题，或者说，我是从对知识分子身上（当然也是我自己身上）的“堂吉诃德气”与“哈姆雷特气”的剖析、自审这里切入，来考察、反省历史与现实的知识分子和共产主义运动的关系的。
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一个真正意义上的自我审视与调整
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在审视堂吉诃德时，首先注意到的是他对“黄金世界”的向往（见塞万提斯原著第一部第十一章），并有这样的阐述：“这是一个人人劳动，人人平等的，人与人之间、人与自然之间保持着和谐的，道德崇高的，公有制的理想的群体社会。这样的渴望回到人类原始状态的理想，是很容易想起塞万提斯的前辈，16世纪英国思想家托马斯·莫尔《乌托邦》一书对未来的‘乌托邦’世界的描绘的。”而堂吉诃德所特有的“天赋使命感”却使他的乌托邦理想追求，“笼罩着一层神圣的光圈”，“正是这种浪漫主义的苦难哲学、斗争哲学，无限地焕发出了堂吉诃德的勇敢、意志力，和忠于信仰的牺牲精神，从而自塑出一个道德完善者的形象，或者说圣徒的形象”。[44]
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同时注意到的是，在“东移”中起到关键作用的俄国作家屠格涅夫，在他的著名演讲中，把堂吉诃德和哈姆雷特视为“人类天性赖以旋转的轴的两极”，他们表现了人的本性中“为他物而存在”与“为自己而存在”的两种对立倾向；屠格涅夫因此而赞扬堂吉诃德“首先是表现了信仰”，将自我生命“作为他在世界上实现理想、确立真理与正义的手段”，因而“性格中有着崇高的自我牺牲因素”，“是世界上最道德的人”。[45]
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而尤其引起我深思的，是另一位“东移”中的关键人物德国大诗人海涅，这位马克思、恩格斯的密友，在共产主义运动刚刚兴起时，就“从真正的本质上发现了共产主义并且充当了它的热情洋溢的预言者”，他说：“共产主义”“对我的心灵具有一种使我不能抵御的魔力”，这是因为共产主义运动的宗旨是“建立一个同等光荣、同等神圣、同等幸福的众神民主”，“是对一切民族的博爱，是财富归众人、归地球上所有自由公民所公有”；共产主义者“信奉的根本信条是绝对的世界主义”；而尤其吸引他的是共产主义者“从理论转到行动，转到一切思想的最终目的”的强有力的实践品格，以及给敌人“以致命的打击”的意志与力量。但海涅也毫不隐晦自己对共产主义运动及将由这个运动建立起来的新的社会的疑惧：“他们将用长满老茧的手毫不怜惜地砸碎我心爱的大理石雕像……唉，我的歌集将被杂货商折成纸袋给未来的老太婆装咖啡和烟草。唉！我预见到这一切，每当我想到毁灭，心里就感到一种说不出的悲哀……”[46]
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在经历了时代的巨变以后，读到海涅的这段话，所引起的震撼是可以想见的；于是，就有了这样的分析：“在某种意义上可以说，海涅对共产主义运动既赞赏又疑惧的态度，正是他身上的‘堂吉诃德’气与‘哈姆雷特’气的反映，而这都是来自知识分子（人）的本性的：他们既天生地有着追求‘群体（人类）平等’的人道主义倾向，又本能地对个体精神自由、个性发展持有特殊的热情与敏感。海涅在共产主义运动兴起时所面临的两难选择，是‘共产主义运动与知识分子关系’问题的最初思考，以后人们将不断地回到这个命题上来。”[47]——最后一句话实际上说的是我自己正回到历史原点的追问，在某种程度上，也是前述“历史中间物”的内在矛盾与自我反省在新的历史条件下的一个继续。而且应该说，思想与情感的震荡是更为激烈的。一方面，我仍然无法摆脱自己内心深处对堂吉诃德精神的迷恋，因为那是我的天性使然，在这个意义上，海涅所感到的社会主义、共产主义的吸引力以至“魔力”，对我依然存在。但另一方面，我不能不面对海涅的哈姆雷特式的问题，对“成者为王，败者为寇”的历史观的拒绝，当然不能变成对历史与现实的错误的回避与否认。在这样的社会环境与语境下，我只能有一个选择：将我的主要思考与言说，集中于对堂吉诃德精神的负面所造成的思想迷误的反省，对“在哪里，因为什么落入陷阱”的检讨，也就是要将海涅的追问继续下去。这既是对历史经验教训的总结，同时也是对仍在现实生活中发挥作用的某些逻辑、理念的审察。
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我因此常常想起鲁迅在大革命失败以后说的一段话：当军阀们也在宣称自己“信仰三民主义”的时候，“真的总理（按：指孙中山）的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好像反对三民主义模样”。[48]而且我也不担心自己对堂吉诃德精神的反省会导致对其全盘否定与抛弃，因为心里有数：在根底上我始终是一个堂吉诃德，这样的本性是不会变的。现在所要做的，依然是一个自我清理，以便以一种更加清醒、更加理性的态度，对待堂吉诃德精神与自己身上的堂吉诃德气，同时唤起内在于自己，却长期被遮蔽的哈姆雷特气，并加以批判性的审视，以形成更加复杂的具有张力的新的心理结构：这将是一个真正意义上的自觉的自我调整。这才是历史巨变以后“我的工作”。
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对乌托邦理想的反省：划清“此岸”与“彼岸”的界限
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这是我们必须面对的“从这个门进去，却从另一个门走出来”的悲剧：乌托邦理想的合理性与令人迷恋，是无可怀疑的，但为它的实现的努力与奋斗，却全然变化。这也就是当年顾准所提出的问题。这里的原因自然是复杂的，下文所要讨论的，其实也都是这个问题。首先要说的是，迷误之一就是我们在追求乌托邦理想，将其作为自己向往的目标与信仰时，忽略并进而否认了它的彼岸性。于是，就有了这样的反省：“至善至美的社会与人性实际只是一个终极目标，只能存在在彼岸世界，可以不断地去接近它，但永远也达不到。一旦把彼岸目标此岸化，就会带来巨大的灾难。不能简单地否认乌托邦的作用，但是乌托邦只能在彼岸世界照亮此岸世界，以发现此岸世界的种种缺陷，然后才不断地进行变革；没有乌托邦的理想追求，人们很容易对现实表示满足，失去变革的动力。但如果有人要把它搬到现实中来，把它此岸化，就会走向反面”，“本世纪最大的教训，就是忘记了这条彼岸与此岸的线”。[49]
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在某种意义上，这也是海涅当年所探求的“思想与行动的后果”的关系的问题，这正是一个典型的哈姆雷特命题。海涅是这样预言思想变成行动的后果的：“它们可能变成一些最危险的现象……可能像疯狂的酒神节游行队伍那样冲击一切国度……可能用酒杖打烂我们那些最为纯洁的花朵……”在《丰富的痛苦》一书里，我将海涅的这一困惑概括为“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭”的命题。[50]我的这一概括是可以得到许多历史事实的支持的，例如“充满理想主义色彩的卢梭思想，一旦转化成现实，就成了罗伯斯庇尔的专政。启蒙主义思想家，百科全书派的理性的理想王国，它们的现实实现却是罪恶的资本主义”[51]，等等——这是一个相当有意思的理论问题，在下文（第六节）还会有更进一步的展开。
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对道德理想主义的反省：人的“圣人”化即人的“工具”化
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乌托邦理想在追求至善至美的纯粹的社会的同时，还追求至善至美的纯粹的人性。堂吉诃德无疑是一个道德理想主义者，如前文所说，他的身上有着一道神圣的光圈，是被视为“圣徒”的。而与这样的至善至美的纯粹人性追求相联系的，就是对人的改造：将“凡人”改造成为“圣人”。如前文所说，这是20世纪中国所进行的最大胆的试验之一。在中国式的改造中，所奉尚的至善至美的纯粹的人性，主要包括两个方面。一是“摆脱人的生物根源，压抑（以至取消）人的本能欲望，以实现‘人的非动物化’”；一是“强调对人的个人欲望的压抑与克制”，以实现“人的非个人化”。而“‘人的非动物化’，必然导致人的伦理化，使人成为一种‘伦理工具’；而‘人的非个人化’更是提倡‘个人’成为某个‘群体’的工具”。[52]这样，人的改造就最后归结为人的工具化。
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对政治浪漫主义和经济浪漫主义的反省：拒绝做梦，回到常识
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海涅曾经预言，未来革命的推动者，将是一些“梦想家”，即现代堂吉诃德们，而他们最显著的精神特征，就是“意志狂热主义”与“先验唯心主义”。[53]应该说这是一个极其深刻的概括与发现。20世纪后半期中国的最大失误与迷误之一就是1958至1960年的全民做梦，其“本质上就是政治浪漫主义、经济浪漫主义、道德理想主义和不受限制不受监督的权力的结合，从而造成很大的灾难”。而其背后的所谓“大跃进”哲学就是海涅所说的“意志狂热主义”与“先验唯心主义”，可以概括为“四大迷信”：“首先是迷信主观精神和意志，并将其夸大到极端，提出的口号是：‘人有多大胆，地有多大产’，‘不怕做不到，只怕想不到’”；“第二，迷信群众运动……‘中国人多议论多，热气大，干劲大，一张白纸正好画又新又美的图画’……强调多数人的力量可以创造奇迹，迷信多数”；“第三，迷信权力。将不受监督的权力和群众运动结合起来，仿佛什么人间奇迹都能创造”；“由此，引申出迷信青春，迷信无知……（所谓）‘卑贱者战胜高贵者，年轻的战胜年老的，无知的战胜有知的，小人物战胜大人物，这是规律’”。“迷信主观精神意志的同时是反科学、反理性，在迷信群众运动的另一面是反专家、反知识分子，在迷信多数的同时压制少数，在迷信权力的同时压制民主，在迷信青春的同时反对老年人。”[54]
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以后我还专门写了一篇文章谈“青春是可怕的”，总结了“文革”中红卫兵“集‘天使’与‘恶魔’于一身”的历史悲剧，强调“连同所有与‘青春’相联系的乌托邦幻想，一切非理性的‘抒情诗’都有导向‘专制’的可能”。[55]
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于是，就有了这样的新世纪的期待：“一个是要爱惜生命，一个是从容不迫地搞改革搞建设，这看起来是唱低调，其实讲的是人类的常识，希望中国人能够回到常识中来。”[56]
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对民粹主义的反省
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我们仍然从海涅对堂吉诃德与他的仆人桑丘关系的认识说起：他发现，并且强调，历来被认为是堂吉诃德的附属的桑丘，“始终比那好高骛远，不切实际的主人明晓事理”，他进而提出：“肉体有时候似乎比精神看问题更深刻。人们用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确。”海涅之所以如此思考与提出问题，是因为他从他的企图“通过毁灭物质来美化精神”的德国同胞和德国知识分子身上，看到了“堂吉诃德”的幽灵，显然带有“强烈的民族自我批判意识”。[57]这样的“堂吉诃德与哈姆雷特的关系”的主题，尔后在屠格涅夫的笔下，就有了新的展开：在《处女地》等作品里，出现了俄国民粹党人的形象；在《丰富的痛苦》里我作了这样的分析与描述：“这些俄罗斯的哈姆雷特在发现（和承认）自己的软弱时，就把‘人民’（抽象的，他们所不熟悉的，因为不熟悉，在想象中就有了一种神秘感）美化，以至神圣化，沉湎于只要和人民打成一片，就能‘把整个世界翻转过来’的浪漫主义的神话里。怀着几分空想，几分忏悔，几分‘利他主义’的神圣感，天真的、激情澎湃的知识分子渴望着和人民打成一片，为他们服务，抛弃自己原有的一切——在他们看来，那都是贵族的‘罪恶’。跟普通的老百姓完全一样，做一个‘简单化’的人，成为他们真诚的内心追求。”但结局却相当严峻：当他们到农民中做宣传鼓动，“农民们非但没有跟着他走，反而将他捆起来送交官府，带头人竟是一位被看作是‘俄国老百姓的化身’的农民”。[58]——可以看出，在描述俄国民粹主义者时，我是相当动感情的：因为在某种程度上，我也在讲述着中国知识分子，以及我自己的故事。中国知识分子之所以驯服地接受劳动改造，又确实是内心深处的民粹主义情结所致。——除了将人民理想化、神圣化之外，还有将苦难神圣化，这都会导致容忍与屈从。[59]这里还存在着另一种迷误，即“用‘劳动者’的铁的逻辑，不但否定了堂吉诃德的精神幻觉和精神的追求冲动，也否定了哈姆雷特的精神痛苦，即以物质的东西抹杀了全部精神，也就否定了知识分子赖以生存的基础”。[60]
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对启蒙主义的反省
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屠格涅夫还创造了一个“下半身是哈姆雷特，上半身是堂吉诃德”的罗亭的形象，这也是我们这一代人最为熟知的俄国文学典型，是一位“把新思想灌输到某部分人中间去的传播者，是启蒙者、宣传鼓动家”。在他身上，体现着“思想、信仰的魅力（魔力），与情感、人格的魅力（魔力），语言自身的魅力（魔力）三者的结合”，“这既是知识者价值的充分自由的发挥，也是‘人’的灵性（精神）、神性方面的充分自由的发挥”。但屠格涅夫却在他身上发现了“启蒙者的专横”，这又是一个具有历史深度的命题。在《丰富的痛苦》里，我这样写出我的理解：“（这）实际上是表现了俄国这样的文化落后的国家的启蒙主义者的某些特征的：他们的‘启蒙’，并不是真正立足于唤起对象的自觉与独立自主，而是以‘领袖’、‘导师’的身份，居高临下地将自己的主观思想灌输于对象。‘灌输’即带有某种强制性，是‘干预式’而非‘启发式’的”；“这是一种隐藏在堂吉诃德式的热情无私教诲背后的专横，不仅启蒙者自身不自觉，连被启蒙者也很难察觉”；“困惑也正是在这里：这是崇高的理想、道德追求、目标下手段的专制，人们往往为了目标的崇高而自觉、半自觉地接受这种专制”；“一方面是一种人格的魅力的吸引，另一方面又是专制所必然带来的灾难性后果，人们常常因为这两者的巨大反差而在对‘堂吉诃德的专制’的评价上产生摇摆”。研究者却因此提出了“专制主义的浪漫主义者”与“独裁政治的堂吉诃德”的概念（莫洛亚：《屠格涅夫传》）。[61]这是一个十分重要的命题，还有待做更深入的研究与展开。
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启蒙主义者最容易产生的迷误也就是夸大启蒙的作用，而回避甚至无视现实的真实的生存与言说困境。因此，对启蒙主义的反省也必须从直面真实的困境开始。我为此在90年代初写了《中国知识者“想”、“说”、“写”的困惑》，详尽讨论了鲁迅对知识者的言说及知识者自身的种种神话的怀疑和诘难，同时强调鲁迅对自己的怀疑也表示了怀疑，“正是这‘双重怀疑’——对启蒙主义的怀疑，以及对‘启蒙主义怀疑’的怀疑，才构成了鲁迅思想的真正特色”。[62]我也正是在鲁迅的启发下，找到了自己的立足点与基本立场：既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义；既质疑理想主义、乌托邦主义，又坚持理想主义、乌托邦主义：在质疑中坚持，在坚持中质疑。
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