1706118452

1706118453 屠格涅夫还创造了一个“下半身是哈姆雷特，上半身是堂吉诃德”的罗亭的形象，这也是我们这一代人最为熟知的俄国文学典型，是一位“把新思想灌输到某部分人中间去的传播者，是启蒙者、宣传鼓动家”。在他身上，体现着“思想、信仰的魅力（魔力），与情感、人格的魅力（魔力），语言自身的魅力（魔力）三者的结合”，“这既是知识者价值的充分自由的发挥，也是‘人’的灵性（精神）、神性方面的充分自由的发挥”。但屠格涅夫却在他身上发现了“启蒙者的专横”，这又是一个具有历史深度的命题。在《丰富的痛苦》里，我这样写出我的理解：“（这）实际上是表现了俄国这样的文化落后的国家的启蒙主义者的某些特征的：他们的‘启蒙’，并不是真正立足于唤起对象的自觉与独立自主，而是以‘领袖’、‘导师’的身份，居高临下地将自己的主观思想灌输于对象。‘灌输’即带有某种强制性，是‘干预式’而非‘启发式’的”；“这是一种隐藏在堂吉诃德式的热情无私教诲背后的专横，不仅启蒙者自身不自觉，连被启蒙者也很难察觉”；“困惑也正是在这里：这是崇高的理想、道德追求、目标下手段的专制，人们往往为了目标的崇高而自觉、半自觉地接受这种专制”；“一方面是一种人格的魅力的吸引，另一方面又是专制所必然带来的灾难性后果，人们常常因为这两者的巨大反差而在对‘堂吉诃德的专制’的评价上产生摇摆”。研究者却因此提出了“专制主义的浪漫主义者”与“独裁政治的堂吉诃德”的概念（莫洛亚：《屠格涅夫传》）。[61]这是一个十分重要的命题，还有待做更深入的研究与展开。

1706118454

1706118455 启蒙主义者最容易产生的迷误也就是夸大启蒙的作用，而回避甚至无视现实的真实的生存与言说困境。因此，对启蒙主义的反省也必须从直面真实的困境开始。我为此在90年代初写了《中国知识者“想”、“说”、“写”的困惑》，详尽讨论了鲁迅对知识者的言说及知识者自身的种种神话的怀疑和诘难，同时强调鲁迅对自己的怀疑也表示了怀疑，“正是这‘双重怀疑’——对启蒙主义的怀疑，以及对‘启蒙主义怀疑’的怀疑，才构成了鲁迅思想的真正特色”。[62]我也正是在鲁迅的启发下，找到了自己的立足点与基本立场：既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义；既质疑理想主义、乌托邦主义，又坚持理想主义、乌托邦主义：在质疑中坚持，在坚持中质疑。

1706118456

1706118457 对精神皈依的反省

1706118458

1706118459 这也是堂吉诃德东移史上的著名命题：“堂吉诃德的归来。”有意思的是，周作人在1922年所写的最早的介绍文章里，就特地谈到塞万提斯小说的结尾，“山差”（桑丘）的一声高喊：“我所怀慕的故乡，请你张开眼睛看他回到你这里来了！”认为这是“全书的精义”。[63]这也是我在80年代末与90年代初所关注的命题。本来，“皈依”是人的生命的本能的欲求，我在一篇文章中，就谈到“‘上天’与‘下地’，‘出走’与‘回归’，‘向前’与‘反顾’，以至‘骛新’与‘怀旧’，‘开拓’与‘保守’，‘破坏’与‘稳定’，‘躁动’与‘安宁’，‘变’与‘不变’……构成了人生的生命欲求的两极；人从来就是在这两极选择中徘徊，不断地倾斜，同时伴随着巨大的精神痛苦……”[64]但在20世纪中国知识分子精神史中，这样的出于本能的皈依欲求却产生了精神迷误。我曾写有《“流亡者文学”的心理指归》一文，对抗日战争中一部分知识分子的精神发展轨迹，作了一个描述。这是心灵的三部曲：首先是在战争与流亡中，陷入了极端的孤独、绝望，以至虚无；于是开始寻找“软弱、孤独的个体赖以支撑自己的归宿”，并在幻想与想象中将“作为‘归宿’的国家、民族、家庭、土地、人民（农民）、传统（文化）……诗化（浪漫化）、抽象化与符号化，并赋予宗教的‘神圣灵光’”，从而制造出“种种现代‘神话’与现代‘崇拜’”：我将其概括为“战争浪漫主义”；正是这样的寻找归宿的战争浪漫主义情怀，使这批战乱中的中国的堂吉诃德走向革命，他们把政权、组织与领袖视为“‘祖国’（‘民族’、‘土地’）的化身，‘人民’（‘农民’）的代言人，‘母亲’、‘传统’、‘家’（‘家长’）的象征”，从而达到了“精神的皈依”。他们将确实存在的“新社会”的“新现象”在量与质上加以夸张，虚幻出了“一个纯粹、至美的‘圣地’、‘圣人’与‘圣徒’”，将其视为“没有任何矛盾、缺陷的绝对存在和终极归宿”，这就不但失去了对现实存在的真实感觉，正视现实的缺陷的胆识，并实际上“将自己置于绝对地无条件地承认（满足并进而服从）‘现实’的地位，自动地放弃了作为知识分子存在标志的独立思考与批判权利”。[65]我们所面对的正是追求皈依的悖论：这是人的本能欲求与本性，为人所难免；却因此有可能导致人对强大力量的依附。

1706118460

1706118461 这确实是一个精神的陷阱。21世纪伊始，当许多人处于绝望、虚无中时，我又回到这一命题上来，在一篇文章中提出这样的警告：“寻找支撑自己的‘归宿’，这本是人的一种本能的欲求；当个体生命因虚无主义而陷于极端悲观、绝望、孤独时，是很容易被充满自信的强有力者的坚定、决断所吸引，进而被其俘虏的。一个没有‘自己的精神家园’的人，是不可能有真正的独立的人格的。”[66]

1706118462

1706118463 对“斗争哲学”的反省：堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”

1706118464

1706118465 海涅在预言将出现“先验唯心主义”与“意志狂热主义”的现代堂吉诃德时，还说他们将是“武装起来”的革命者：这是对堂吉诃德精神的另一个重要的发现。其实在塞万提斯的作品里，堂吉诃德早就被人称为“拿枪杆子的光辉榜样”，西班牙骑士本人则不但自称“耍枪杆子是我的职业”，而且有“法律不靠枪杆子就站不住”的理论，还曾义愤填膺地高喊：“谁说拿笔杆子的行业比拿枪杆子的高，那就请他们滚出去！”[67]可见堂吉诃德早就是一个“枪杆子崇拜者”。这是他的“好斗”本性所决定的，他早就认定自己是“把战斗当职业”的“扶弱济贫”的“游侠骑士”的继承人。而他因此而表现出来的反抗精神、斗争精神与牺牲精神也正是其魅力之所在。[68]

1706118466

1706118467 但十月革命以后的苏联作家，却发现了堂吉诃德和他的“发疯的徒弟”之间的矛盾与冲突。在卢那察尔斯基著、瞿秋白翻译的《解放了的董吉诃德》里，堂吉诃德坚持他对“自由、平等、博爱、仁慈”的“黄金时代”的“超越一切时间与空间”的绝对理想，因而“要求干净的手段”，“不要做凶恶的事情”，反对暴力与专政；而自称他的“徒弟”的革命者，却坚持“我们的真理是有空间有时间的”，“目的的伟大，什么手段都可以用”，“为了达到目的，可以牺牲一切”，他们肯定堂吉诃德精神与理想作为终极目标的合理性，却强调其“用新世纪的慈爱，去对抗旧世界的强暴”的主张的现实不可行性，因而采取了“为了最终实现‘博爱、仁慈’的理想原则，而必须先施行‘革命暴力’”，并使自己成为“压迫者”的思路与实践，并因此而将坚持理想与原则的堂吉诃德送进监狱，堂吉诃德则怒斥他的“发疯的徒弟”为“穿着红大氅的残忍的专制魔王”。[69]——重观这场发生在30年代的以文艺形态出现的论争，自然会有许多感慨。

1706118468

1706118469 这里仍然存在着一个关于反抗、斗争、革命的悖论：如鲁迅所说：“人被压迫了，为什么不斗争？”[70]反抗、斗争、革命的历史合理性是绝不能否认的，不然我们就会陷入屈从压迫与奴役制度的奴隶哲学与奴才哲学，但如果将其绝对化、神圣化，发展成“斗争就是一切”的斗争哲学，不断地设置一个又一个的斗争对象（其内在逻辑就是一切妨碍实现自己的目标的人都是敌人），而斗争就是“一个吃掉一个”，为了实现目标，可以不择手段，任意地滥杀无辜，并且经常采取群众性的暴力，这样，就必然将人的嗜杀性，中国人喜欢“窝里斗”的恶习，一切最恶的本性与欲望都诱发出来，形成全民族的大厮杀，每一个人，包括知识分子都成了残酷的生存竞争的参与者与受害者，从而导致了人的动物化。而一些青年知识分子（如“文革”中的“红卫兵小将”）则为斗争哲学中内含的浪漫主义激情所吸引，从而自觉、不自觉地充当了这样的残酷斗争的急先锋。

1706118470

1706118471 问题是我们为什么会接受，甚至迷恋于这样的斗争哲学？在这方面，我是有惨痛的历史教训的。在《心灵的探寻》的“后记”里，曾有过这样的自省：由于“处于社会的最底层”，“对于党内不正之风所引起的一部分当权的干部与群众之间尖锐矛盾有着十分具体、强烈的感受，以至于产生了相当严重的对立。在满腔怨愤亟待喷发的心理和情绪支配下，自然很容易地就接受了毛泽东将矛盾、对立绝对化的‘斗争哲学’；而我则更进一步把鲁迅的斗争精神绝对化，把鲁迅对中国中庸主义的传统文化的批判绝对化，从另一个极端曲解了鲁迅”。“前几年重读《鲁迅全集》，看到鲁迅早在1925年就已发出警告：‘我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了’，‘当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性’，否则‘是非常危险的’，我受到了极大的震动，由此而想到，20世纪以来，中国已经多次发生全民族非理性的狂热，我自己亲历的就有1958年的‘大跃进’和十年大动乱，每一次‘狂热’都是在一种受压抑的怨愤情绪的冲动下开始的，最后却走到了反面。这样的悲剧经常发生在迫切要求改变自己地位的落后国家，受压抑的阶层中。具有局部合理性的历史要求的被利用，就特别令人感到悲哀和沮丧。”[71]

1706118472

1706118473 对追求“历史合题”的哲学观、世界观的反省：拒绝一切精神避难所，反抗绝望

1706118474

1706118475 在80年代末与90年代初所进行的前述七个方面的反省，既是对历史与现实的反省，更是一个自我反省，可以说是对我内在的堂吉诃德气、浪漫主义气质的一次集中的批判性审视，一次全面的清理；而这样的清理最后又必然指向更为根本的哲学观、世界观。于是，在1993年所写的《我这十年研究》一文中就有了这样的反省：一位年轻朋友对我的《心灵的探寻》强调的“心灵辩证法”提出了批评，认为我在“揭示了鲁迅人格和心灵的种种矛盾和困惑”的同时，又宣布“这些矛盾和困惑最终都得到了解决，即由对立达到了辩证的统一”，而这是不符合事实的。这是一个及时的提醒，它使我意识到了自己的鲁迅研究的根本缺陷，更“指明了我的‘世界观’的矛盾”。而“认真思考自身‘世界观’的缺陷，则是在发生了那场历史性的事变以后，如一个朋友所说，我‘从中心走向边缘，从意欲改变世界到处于被世界改变的威胁中’，对‘无人地带’的充分自觉，使我必须重新面对‘破碎’而无以‘弥合’的‘自我’，对‘自我’的‘绝望’而产生了重新调整‘自我’的强烈欲求。也就是说，我是从自我的‘破碎’的发现与自觉，进而思考他人（包括研究对象）、人性、人自身，以至世界、宇宙的‘破碎’，并进而发现了‘弥合破碎’，发现了‘弥合破碎’的一切努力的可悲与可笑。我终于明白，我所谓的‘心灵辩证法’不过是黑格尔的历史‘合题’，最后必然导致泯灭矛盾、追求绝对存在、承认现状的统治者的历史哲学，这就走向了出发点的反面”。[72]——意识到这一点，我确实又出了一身冷汗。

1706118476

1706118477 就是在这样的自我反省中，我对鲁迅的“历史中间物”的命题又有了新的认识与发现：“对他来说，‘中间物’既是他对处于大转折时期的历史个体‘在’而‘不属于’两个社会的历史地位的一种确认，又是他对世界本质的一种体认。”“他把世界的本体既不理解为‘圆而神’的混沌，也不理解为‘周而复’的连续，而看作无限发展之链与中间环节的对立统一：世界是无限进化的、发展的，而这种无限是由有限的中间物来构成的。这样，他就从根本上确认，中间物与有限是万事万物的存在方式。”并因此“首先拒绝了‘完美’（善）与‘圆满’，不承认历史发展、社会形态、人生（艺术）道路的‘极境’即‘至善至美’性，进而确认了不圆满、有缺陷才是历史、社会、人生、人性、艺术的正常存在的形态，以至客观发展法则”；“鲁迅同时拒绝了‘全面’，断然否定了‘毫无流弊的改革’，毫无偏颇的选择，进而确认‘无论什么都是有弊的’，都是在偏颇中发展的”；“鲁迅还拒绝了‘永久’（恒），否定历史社会生命中的‘凝固’与‘不朽’，确认万事万物的过渡性，一切都是环节、中介，在具体时空下存在，并必然在另一种时空中丧失存在的理由与价值”。[73]鲁迅所要抛弃与拒绝的是将乌托邦世界此岸化的幻觉，关于此岸世界的绝对性、至善至美性、全面性、永恒性的神话，这些“通常是处于现实苦难中的人们的精神避难所，鲁迅却要杜绝（堵塞）一切精神逃薮（退路），只给人们（以及自己）留下唯一的选择：正视（直面）现实、人生的不完美、不圆满、缺陷、偏颇、有弊与短暂、速朽，并从这种正视（直面）中，杀出一条生路”[74]：这就是鲁迅式的“反抗绝望”的哲学，并且通过痛苦的反省而内化为我自己的哲学。[75]

1706118478

1706118479 一个重要的提醒：区分“真假堂吉诃德”

1706118480

1706118481 1933年鲁迅用自己的笔名发表了瞿秋白的一篇题为《真假堂吉诃德》的文章，以后又将此文收入自己的文集《南腔北调集》，他显然认同于文章所提出的警示：“中国的江湖派和流氓种子，却会愚弄堂吉诃德式的老实人，而自己又假装着堂·吉诃德的姿态”，“你要是把假痴假呆当做真痴真呆，当真认为可笑可怜，那就未免傻到不可救药了”。[76]其实堂吉诃德性情中就多少有点表演的成分，曾有过“大家一样都是演戏的”的高论，而西班牙看客也将他看作是供取乐的“戏子”，屠格涅夫笔下的罗亭也有人将他讥讽为“一个戏子”。[77]但鲁迅、瞿秋白关注的是中国的假堂吉诃德，在他们看来，堂吉诃德“这种书呆子，乃是西班牙书呆子，向来爱讲‘中庸’的中国，是不会有的”。[78]中国的文化土壤，更容易产生假堂吉诃德。

1706118482

1706118483 因此，鲁迅在观察中国知识分子时，始终把关注点集中在区分真假上。这是贯穿他一生的基本命题。早在20世纪初，他就在中国的维新派知识分子那里发现了“伪士”。20世纪最后一年在遭到当代伪士的围剿以后，我对鲁迅的这一命名有了新的领悟与发现，并作了这样的阐述：“‘伪士’有这样几个特点：第一，他们都是无信之士，没有信仰的知识分子；第二，他们却要扼杀别人的信仰，不许别人有信仰；第三，他们又把自己打扮成信仰的捍卫者。”[79]同时注意到的是，鲁迅20世纪20年代在自称“特殊的知识阶级”的现代评论派的绅士身上，发现了“做戏的虚无党”。他们也是“毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。[80]由此而想到的是堂吉诃德在当代中国的命运与意义的问题。记得在写作《丰富的痛苦》时，曾与友人薛毅讨论过这样的问题，他曾发表过这样的意见：“堂吉诃德式的纯洁、善良、真诚、热情、和谐……这一切都是叫人神往、叫人渴望的。可这些在现实中却是脆弱、易逝的，至少是无法遏止住人性的虚伪、阴暗、险恶的。它们永恒地存在于乌托邦中，存在于圣母那里，那就得让它们永恒、完整地保存在那里，使之成为一道神圣的阳光，照亮现实深渊，照亮人性残缺。但在中国，在没有认真思考文革这场大灾难之前，在没有真正有力地解剖中国红卫兵的狂热，50年代知识者的忠诚等等之前，堂吉诃德精神的合理部分是不可能被人们接受的。要么是像鲁迅所说的假堂吉诃德，要么是使堂吉诃德精神连带着一种既可贵又过于梦幻的天真的品格。现在真正的堂吉诃德并没有出现，我们所做的是为他的出现而准备。”[81]或许他说的是有道理的吧。

1706118484

1706118485

1706118486

1706118487

1706118488 我的精神自传 [:1706116480]

1706118489 我的精神自传 三　幸存者

1706118490

1706118491 在80年代后期，我与黄子平、陈平原共同提出了“20世纪中国文学”的概念，为学术界所注目；90年代初，我们出了三本书，而书名却意味深长：《丰富的痛苦》（钱理群）、《千古文人侠客梦》（陈平原）、《幸存者的文学》（黄子平）。后来我在一篇文章中说到，当看到黄子平新书上的“幸存者”三个字时，“我甚至受到了灵魂的震动”[82]，从此，这一命名就与我的写作纠缠为一体了。[83]

1706118492

1706118493 我的问题：为谁写作？为何写作？

1706118494

1706118495 幸存者的写作

1706118496

1706118497 我曾经一再追问自己：为谁写作？为何写作？于是，就有了这样的自白：“我是有了曲折的人生经历，和我们的国家与人民一起经受了巨大的苦难以后，才投身于现代文学研究的。因此，从我从事学术工作的那一天起，就把自己的研究的目的、任务归结为‘将苦难转化为精神资源’，因此将自己的写作命名为‘幸存者的写作’。所谓‘幸存者’有两个意思：在我所经历的历次运动中，许多远比我优秀的人都牺牲了，而我还活着；在当下的中国，还有许多优秀的人才，他们仍在追求、思考，甚至写作，却没有话语权，是我所说的‘民间思想者’，而阴差阳错，我成了学者，多少有了点发出声音的条件。作为这样的幸存者，对于那些被毁灭了的生命，对于沉默的大多数，就多多少少有一种义务与责任。他们存在于我的学术生命之中：无声地站在我的身后，支持我，激励我，又要求我，当我提起笔时，无法不听从这些无声的命令。我是为他们写作的。”[84]

1706118498

1706118499 作为幸存者的写作，要将“苦难转化为精神资源”却是十分困难的。

1706118500

1706118501 首先是“转化”的前提：“苦难”是否存在，也都成了问题。不得进入历史的叙述，这样，年青一代面对历史叙述中的这一段空白，就只能接受既定的解释，而不可能有自己的任何独立的思考与判断。这意味着导致反右、“文革”这样的历史错误的文化观念与体制上的弊端，没有得到认真的反省和清理，就完全有可能在某种历史条件下，被今人或后人所继承和发展，甚至将历史的罪孽当作神明重新供奉起来，以另一种形式重演20世纪的历史悲剧。

[ 上一页 ]  [ :1.706118452e+09 ]  [ 下一页 ]