1706118738

1706118739 20世纪末中国知识分子的生存危机与精神危机，自然也包括我自己的。按照我的思维习惯，所有外在的社会、思想、文化问题，都会转化为我自己的问题。

1706118740

1706118741 首先是，对90年代中国出现的社会、思想文化、精神危机——

1706118742

1706118743 我应负什么责任？

1706118744

1706118745 这是一个典型的“历史中间物”的命题：“从绝对对立中发现自我和他者的纠结，从单向地批判外部世界的他者，转向他我、内外的双重、多重批判的缠绕。”[171]从表面看来，知识分子对于90年代出现的贫富不均、两极分化、理想的丧失、道德状况的恶化、社会风气的变化，似乎并无责任，许多知识分子在批判这些现象时，所采取的旁观的，甚至居高临下的姿态，似乎也是理所当然的。但我面对这些问题时，却无法旁观与平静，总是要想到“我也在其中”。于是，就引发了对80年代的改革开放，与包括我在内的知识分子所扮演的角色的反省与反思。

1706118746

1706118747 在前文中谈到，在70年代末，“文革”刚刚结束时，我和我的贵州朋友曾经有过不同的选择，或进入体制内推动改革，或坚持体制外的民间努力，这就是说，在当时，中国的改革是存在着两种推动力与思路的，即体制内自上而下的改革运动与体制外自下而上的民间努力。我们当时设想，这两个方面是可以而且应该相互补充、相互制约，形成良性互动的。但历史发展的结果却非如此，中国的改革正因为缺少了民间努力的补充、制约，最后走向经济开放而其他方面改革滞后。这正是经济发展却带来了严重的精神危机的根本原因。中国改革的格局是在中国主流知识分子的支持、参与下形成的，这就是我所说的“我也在其中”的意思。

1706118748

1706118749 90年代初，中国改革出现了徘徊，其后果也开始显现，在这又一个历史的关键时刻，中国知识分子最为关注的是人文精神的失落，这样的批判性的关注，在整个社会风气趋向远离现实、远离政治的情况下，自然是有积极意义的，但形成对照的，却是知识分子对同时发生的两极分化现象，工人、农民生存状态的急剧变化，反应迟钝，他们对自身边缘化的敏感，就多少带有自怜、自恋的病态。在某种程度上可以说，这种边缘化也是知识分子自身造成的。我在好几篇文章里对包括自己在内的知识分子的状态做过这样的反省：“回顾中国80至90年代的社会政治、文化思潮，以及中国知识分子的表现，不正是应当‘保守’时‘激进’，应当‘激进’时‘保守’？”[172]“正是这十年中，中国的知识分子始终陷于自怜与自恋之中，事实上已经脱离了中国民众的大多数，失去了对现实中的问题作出反应的欲求与能力，将来中国无论发生什么，知识分子都将被无情地抛弃，这几乎是一个无可改变的趋向。而这样的结果不仅是中国知识分子这个群体的悲哀而已。”[173]事实上，到了世纪之末，中国知识分子在利益的驱动下，已经发生了严重的分化。由于体制对知识分子采取了积极吸纳的政策，并逐渐趋向精英治国，中国知识分子的主流派与体制，已经浑然一体，难解难分了。

1706118750

1706118751 反省我和体制的关系：“在”与“不在”的尴尬

1706118752

1706118753 而我这样的既在体制内，又坚持某种程度上的批判立场的知识分子，就陷入了极大的困境之中。既在体制中，当然也就分享了某种利益，同时也无法摆脱与体制的纠缠，但又有着自觉的批判意识，处在边缘位置。这样的“既在”又“不在”的状态，正是典型的“历史中间物”的特征。于是就不可避免地受到多方面的挤压。

1706118754

1706118755 真正成为压力的，还是自身的问题。我在一次学术讨论会上这样说道：“我已经没有能力来解释周围的世界，也没有能力作出明确的判断——而我们又处在一个要求站队的时代，总是在要求人们明确表态：赞成，或者反对。而我的反应、态度却往往是复杂的，立场就不免是模糊的：很可能是既不赞成（反对）这，又不赞成（反对）那，把所有的话都讲出来，就会成为‘公敌’，就得‘横站’。而实际上我究竟赞成什么，主张什么，自己也想不清楚：我只能说‘不应该’这样那样，对‘应该’怎样怎样，交的是一张白卷。而且说到底，我对自己的立场与态度也是怀疑的。于是就只剩下无词的言语，只能沉默。”[174]——正是在这样的境遇与心理背景下，我对鲁迅在《野草·题辞》里所说“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”，对他在《颓败线的颤动》里所描写的“无词的言语”，产生了强烈的共鸣，有了新的理解与阐释：“这里所反映的‘战士’与现实世界的感情关系是极其复杂的：作为被遗弃的异端，当然要和这个社会‘决绝’，并充满‘复仇’、‘歼除’与‘诅咒’的欲念，但他又不能割断一切情感联系，仍然摆脱不了‘眷恋’、‘爱抚’、‘养育’、‘祝福’之情。在这矛盾的纠缠的情感的背后，是他更为矛盾、尴尬的处境：不仅社会遗弃了他，他自己也拒绝了社会，在这个意义上，他已经‘不在’这个社会体系之中，他不能、也不愿用这套体系中任何语言来表达自己，但事实上他又生活‘在’这社会之中，无论在社会关系上，还是在情感关系上，都与这个社会纠缠在一起，如果他一开口，就有可能仍然落入社会既有的经验、逻辑与言语中，这样就无法摆脱无以言说的困惑，从而陷入了‘失语’状态。‘她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。’这又是一个非常深刻的也是很带悲剧性的‘无’的选择：不能（也拒绝）用现实人间社会的言语表达自己，而只能用‘非人间所有，所以无词的言语’。一个真正独立的批判的知识分子，他的真正的声音是在沉默无言中呈现的。”

1706118756

1706118757 而且还有了这样的对鲁迅《过客》的阐释：“过客却无法拒绝这前面的声音……这是他内在生命的‘绝对命令’——往前走。一切都可以怀疑，但有一点不能怀疑，就是往前走。走的结果怎样，怎么走，这些都可以讨论，但有一点不容讨论，就是必须走。这是生命的‘底线’，这一点必须守住。”[175]在某种程度上这也是我在20世纪末与21世纪初所能够作出的选择。

1706118758

1706118759 面对现实，应该确立怎样的价值理想？

1706118760

1706118761 身处20世纪末与21世纪初，我经常想起，并在演说中不断提及的，还有鲁迅在给许广平的信中说的一段话：在人生的路上，遇到“歧路”与“穷途”时，就“选一条似乎可走的路再走”。[176]在这一段时期，很多年轻朋友都和我讨论信仰问题；我也认为中国正面临文化重建的任务，而文化重建的核心就是信仰的重建。但我又认为，这并非一日之功，在未建立起新的信仰以前，不妨寻找一个至少可以使自己信服的价值理想，作为自我在中国与世界的现实中的精神立足点，这大概也是“选一条似乎可走的路”吧！

1706118762

1706118763 于是，我再一次到鲁迅那里去寻找精神的资源。1995年与1997年我写了两篇重要文章：《鲁迅对现代化诸问题的历史回应》、《鲁迅与20世纪中国》[177]，其背后的问题意识正是由前述90年代中国的现实引发的对中国现代化道路的历史反思与检讨。

1706118764

1706118765 对鲁迅“立人”思想的重新发现

1706118766

1706118767 鲁迅在20世纪初所提出的“立人”思想，就是在这样的观照中被重新激发，并有了这样的阐释：“当鲁迅面临时代提出如何建立中国的‘近世文明’（也就是我们今天所说的‘现代化道路’的选择）这一历史课题时，他也没有采取将西方现存的现代化道路全盘搬来的明快而简单的做法，而是采取了有分析的，因而不免是复杂的甚至矛盾的态度。他在《文化偏至论》、《科学史教篇》、《破恶声论》等文章中，把西方工业文明中的几个基本命题：‘物质’、‘科学’、‘理性’、‘民主’、‘社会平等’，放到科学史、人之历史与西方思想文化发展史中进行历史的考察。一方面，对于上述命题对促进西方社会进步的作用给予了充分的肯定，在鲁迅看来，这都是中国传统社会与传统文化中所缺乏的，自然有极大的借鉴作用。另一方面，鲁迅同时又清醒地指出，在巨大的无可否认的价值背后，却隐藏着同样巨大的危机：对物质文明的追求如果发展成物质崇拜……就必然导致‘林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停’的严重后果。同样，如果‘以科学为宗教’，‘别立理性之神祠’，‘举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣’。……鲁迅还发出这样的警告：如果把民主变成‘众数’（多数，人民，群众，等等）的崇拜，就必然陷入历史的循环：‘以独制众者古，以众虐独者今’……而如果把社会平等理解为‘使天下人人归于一致’，‘风俗习惯道德宗教趣味如尚言语’‘大归乎无差别’，其结果一定是‘夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下’。”鲁迅的这些分析都非常锐利而给人以启发，但我更感兴趣，也更受启发的，却是鲁迅式的思维方式：“他从不对某一单一的命题作孤立的考察，而总是关注与提出与之相对立的反题，也即在正、反题的对立中（例如，‘科学’与‘信仰’，‘理性’与‘非理性’，‘物质’与‘精神’，‘群体、多数的民主’与‘个体、少数的自由’，‘平等’与‘差别’，等等）进行辩证的思考。但他又从不把正、反题的对立绝对化，对任何一方作绝对的肯定或绝对的否定，他总是在肯定的同时提出质疑，又在质疑的同时作出肯定。这种双重肯定与双重否定的立场、态度，使他的价值判断带有很大的相对性，但他又从不追求折中的‘合题’”，与其说他在抹平正、反题之间的矛盾、对立，毋宁说他在正视正、反题的对立的同时，更不回避自身在选择上的矛盾与困惑：他在肯定、质疑中往返、反复，正是深刻地反映了他已经将正、反题的外在矛盾内化为自我精神上的矛盾和痛苦。而他自己最后的个体选择又始终是偏至的，他更强调个体的精神自由。但在强调中又充满矛盾：他从不试图给世人提供一个毫无偏颇、矛盾、缺陷，全面而完美的救世良方，他要寻找的是个人的似乎可走的路，对他人来说，不过是“姑妄说之，姑妄听之”。——但恰恰是这样的双重怀疑的思维方式与将自我判断相对化、个人化，因而不免犹豫不决的态度，提供了一个在面对当下中国与世界问题（甚至是学术问题）时我所能接受的思维方式与态度。

1706118768

1706118769 因此，鲁迅“对中国的‘近世文明’（现代化道路）的设计，就包含了矛盾的两个方面：从民族主义的立场出发，他强调‘立国’，用今天的术语来说，就是建立独立、统一、民主、富强的现代民族国家，以‘雄厉无前，屹然独见于天下’，但他又强调这样的现代民族国家必须是‘人国’，即以‘立人’为前提与基础，而‘立人’的要义就在‘尊个性而张精神’。他明确地表示，不能单一地‘以富有为文明’，‘以路矿（即科学技术——引者注）为文明’，‘以众治（即民主政治——引者注）为文明’，而必须把‘人（首先是个体的人）的精神自由’作为中国现代文明的基本指标”。“这样的中国的现代化目标（更准确地说，是一种理想）的提出，无疑具有重要的意义。而尤其值得注意的是，鲁迅的‘个体精神自由’的思想具有双向批判性。它首先是指向中国传统文明中的专制主义的，但同时也是针对前述西方工业文明的种种弊端的。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者称作‘本体自发之偏枯’，将后者看作是‘以交通传来之新疫’，二者并称为‘二患’。这是意味深长的。它表明包括鲁迅在内的中国现代知识分子，始终怀有对传统的专制主义与西方现代文明病的双重疑惧与忧虑，这样的心理重负无疑影响着他们对中国现代化道路的思考与选择。”[178]

1706118770

1706118771 因此，鲁迅“立人”思想的意义并不在于他提供了怎样的现代化模式——他的由“立人”而“立国”的思路，带有明显的启蒙主义与理想主义的色彩，某种程度上是一个乌托邦的理想目标，甚至带有一定的彼岸性，因而不具有可操作性，这本来也不是鲁迅给自己提出的任务。而且鲁迅的“立人”与“立国”理想也显然内含着“个人本位”与“国家本位”的矛盾，某种程度上也是我们今天所面临的矛盾，它是根植于人的本性的个体性与群体性的矛盾的。鲁迅对我们的启示正是要正视这样的矛盾，在正视中寻找出路。

1706118772

1706118773 鲁迅“立人”思想的最大价值是对现实病症的无情揭示，它所具有的巨大的批判力量。我从中感到的震撼，正是鲁迅在20世纪初即已提出的“二患交伐”的危机。并由此引发了对一个世纪以来中国现代化道路的反思与反省：“鸦片战争以后，面对西方殖民主义侵略的威胁，怎样使落后的中国赶上西方国家，迅速成为一个独立、统一、富强的现代民族国家，就成为一代又一代的中国现代知识分子奋斗的目标，形成了一个恐怕至今也没有摆脱的所谓‘赶超情结’——其实我们今天倒是应该对于这样的作为前提的‘赶超情结’提出质疑的。……接着的问题是，怎样实现‘赶超’？最容易产生的思路就是利用国家强权、政治强权的力量，把全国人民‘组织起来’，以实现最大限度的社会总动员，以及思想、行动的高度统一，以便集中力量‘办大事’，进行国家现代化建设。这条富国强兵的国家主义的道路，对于有着强烈的民族主义情绪的不发达国家的知识分子是有吸引力的。但是这条国家主义的道路又是以牺牲个人的独立与自由，绝对服从所谓民族国家的‘整体利益’为前提的。”[179]这条以“富国强兵”为目标的国家主义的现代化道路，在操作层面就是一条从19世纪末的洋务运动开始的“中学为体，西学为用”的道路：在集权体制下，充分发挥其社会动员力量的优势，通过对西方的技术模仿实现经济快速发展。应该承认，这条道路可以在一定时期，在一定程度上，促进经济的高速发展，实现国家独立与统一，但它所内在的危机也是明显的：不仅要以牺牲人的个体精神自由为代价，而且在引进西方科学技术的同时，也必然使鲁迅极为警惕的西方文明病泛滥，从另一个方面限制人的个体精神自由。

1706118774

1706118775 可以看出，对于鲁迅，“立人”思想不仅是一个实现国家现代化（即他所说的“近世文明”）的目标，同时是一个价值理想：这或许是我更为看重的。我在《鲁迅与20世纪中国》里，这样写道：鲁迅作为一个现代思想家，他“始终紧紧抓住了‘人’这个轴心，他最关心的是‘人’在中国社会结构与中国历史中所处的地位与真实处境”。“在鲁迅的观念中，‘把人当作人’还是‘使人成为奴隶’是区分传统社会（历史，文化）与现代社会（历史，文化）的一个基本的价值标准与尺度。”因此，“对个体的人的独立自由精神的渴望，对人的被奴化的危险的警惕，就构成了鲁迅思想（心理，情感）的两个基本侧面”，也正是他的立人思想的正题与反题。“鲁迅还由此而形成了一种特殊的敏感点：一切有可能重新导致人的‘奴（隶）化’的危险，都会引起鲁迅的高度警惕与强烈反应。”前述鲁迅对西方文明病的批判，其实集中到一点，就是他发现人成了物质的奴隶，科学技术的奴隶，众数的奴隶，发现了“新的奴役的再生产、再建构”。而且他“几乎在一切方面都发现了这种关系的延续与再生产”。他又有了这样的恐惧：“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”于是，在1925年，鲁迅得出了这样的结论：“我觉得什么都要重新做过。”接着是十数年的奋斗，但到了鲁迅离开这个世界的1936年，他所面对的依然是历史的循环，于是，就立下了对一切奴役人者，一切奴役制度的辩护士“一个都不宽恕”的遗言——这依然是呼唤：“什么都要重新做过。”在我看来，“鲁迅的‘立人’思想，和这样一种九死不悔，百折不挠的执着追求与奋斗精神，正是20世纪不断奋起，不断受挫，仍然挣扎的民族历史的精神结晶”。

1706118776

1706118777 面对这样的世纪精神遗产，我不能不感到心灵的震撼。因为在鲁迅逝世六十多年的世纪末，“如果要做世纪总结，却依然是鲁迅当年所说的那些话。……历史又一次无情地循环，我们再度回到了原来的起点上……‘什么都要重新做过！’”[180]这样，在迈进人生旅途第六十个里程时，我终于有了这样的觉悟：“经过十数年的苦苦探索与体验，鲁迅的‘立人’思想已经由外在的理性认识内化为自己的生命追求，因此这是一次自我的‘安身立命’。把‘个体精神自由’确定为彼岸性的终极追求，这也就确立了在中国现实变革运动中思想文化上的彻底的批判立场：坚持对一切形态的奴役体制、奴役现象的揭示与批判，坚持对一切人（特别是知识分子）各种形态的奴性的揭示与批判，坚持对自我已经（或可能）出现的奴性与压抑他者的倾向的揭示与批判。”

1706118778

1706118779 在确定了这样一个自己可以接受的价值理想与价值立场以后，我没有忘记同时给予一个限定：“我不想否认这一选择所具有的启蒙主义、理想主义色彩，但它同时包含了对启蒙主义与理想主义可能导致的专制主义的警惕与批判。另一方面，则是对自我这一选择的个人性与有限性的一种清醒与自觉：‘个体精神自由’仅是我自己所能体认的终极追求，对于他人（包括我的读者、学生、后代）不具有任何示范的意义。真正的意义在自己：不仅是对青年时代的‘消灭一切人压迫人、人剥削人现象’的理想的更高层面的确认与升华，同时奠定了今后岁月生命的新的基础。”[181]

1706118780

1706118781 对革命的再认识

1706118782

1706118783 确实，“真正的意义在自己”。如前文，特别是《历史的中间物》与《堂吉诃德与哈姆雷特》两节所言，近二十年我的精神发展的起点，是对意识形态的批判性审视，对其走向的历史过程的揭示；这同时是一种自我批判，是对意识形态的消极影响的清理，对自己由理想主义走向精神奴化的心灵创伤的更加无情的解剖，以及历史教训的总结，反复追问一个问题：我们究竟在哪里，由于什么原因发生了失误，落入了陷阱？这追问是痛苦而彻底的，因而所总结的教训就是刻骨铭心的，已经内化为生命中的永恒的记忆。

1706118784

1706118785 但也如前文所强调，对于我来说，这样的批判没有也不可能导致对意识形态，及其内含的革命精神的全盘否定与抛弃，因为它是与我的堂吉诃德的精神气质联系在一起的，那样一种深刻的源自内在生命欲求的精神联系，是不可能割断的。因此，当历史走到另一个极端，当革命意识形态及革命精神被抛弃，并因而产生了严重的后果，在这样的新的思想文化背景下，将革命意识形态、革命精神的合理内核剥离出来，抢救出来，使之成为新的批判性的精神资源的一个有机组成部分，就是历史的需要，更是我内在生命的欲求。“消灭一切人压迫人、奴役人、剥削人的现象”的彼岸理想，追求社会平等的社会主义价值理念，对被压迫者、对社会弱势群体的同情与关注，与社会底层人民的血肉联系，对一切压迫、奴役、侵略的非正义行为的反抗，为理想而献身的精神，博大情怀，坚强意志，等等，在自我生命的深处得到新的激发。

1706118786

1706118787 这里需要提及一篇没有引起关注，我自己却是非常重视的写于2001年8月的文章——《坚守我们的信仰，在今天的中国》。文章一开头即指明一个事实：我们这一代“是读马克思主义的经典著作、毛泽东的著作以及鲁迅的著作长大的”。[182]我在另一篇文章里谈到，“因此，要总结自己的一生，是不能回避‘我和马克思主义的关系’这个问题的”。并且有了这样的回顾：“马克思主义真正对我的精神世界产生影响，是在文化大革命的后期。无情的现实击碎了我们的许多幻想，必须寻找新的出路。我们开始抛弃那些打着马克思主义旗号的小册子，而直接去读马克思主义的原著：这在我的思想发展中几乎是决定性的一步。于是，我们发现了一个与灌输给我们的完全不同的马克思学说，并且发自内心地接受了它。”[183]我不敢说自己是一个马克思主义者，但我真正下了工夫研读的理论著作却只有马克思主义的原著，其余的西方理论老实说都是道听途说的，在这个意义上，可以说，我的思想与学术研究的理论基础与方法论基础，是马克思主义学说所奠定的。我当然不是信徒，我对“信徒”一直持怀疑态度。马克思主义对我的人生道路与思想发展的影响，却是不争的事实。我在“文革”结束以后所写的第一本著作《心灵的探寻》里，就这样写下了我对马克思学说与鲁迅思想的理解：“马克思对自己的思想和任务的说明，也同样适用于鲁迅及其同时代人：新思潮的优点恰恰就在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”，“我们的任务不是推断未来，和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，“（而）是要对现存的一切进行无情的批判”，“鲁迅就这样‘永远结束了以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法’，而达到了与马克思主义哲学相一致的结论”。[184]如果仔细考察我在八九十年代的著作，就不难发现：打破对所谓“尽善尽美的社会、国家、制度、人性、学说，所谓终极性真理”的幻想，正是贯穿性的基本思想线索；在我自觉地“对现存的一切进行无情的批判”的时候，马克思学说彻底的批判精神显然是我重要的思想资源之一。

[ 上一页 ]  [ :1.706118738e+09 ]  [ 下一页 ]