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因此，鲁迅“立人”思想的意义并不在于他提供了怎样的现代化模式——他的由“立人”而“立国”的思路，带有明显的启蒙主义与理想主义的色彩，某种程度上是一个乌托邦的理想目标，甚至带有一定的彼岸性，因而不具有可操作性，这本来也不是鲁迅给自己提出的任务。而且鲁迅的“立人”与“立国”理想也显然内含着“个人本位”与“国家本位”的矛盾，某种程度上也是我们今天所面临的矛盾，它是根植于人的本性的个体性与群体性的矛盾的。鲁迅对我们的启示正是要正视这样的矛盾，在正视中寻找出路。
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鲁迅“立人”思想的最大价值是对现实病症的无情揭示，它所具有的巨大的批判力量。我从中感到的震撼，正是鲁迅在20世纪初即已提出的“二患交伐”的危机。并由此引发了对一个世纪以来中国现代化道路的反思与反省：“鸦片战争以后，面对西方殖民主义侵略的威胁，怎样使落后的中国赶上西方国家，迅速成为一个独立、统一、富强的现代民族国家，就成为一代又一代的中国现代知识分子奋斗的目标，形成了一个恐怕至今也没有摆脱的所谓‘赶超情结’——其实我们今天倒是应该对于这样的作为前提的‘赶超情结’提出质疑的。……接着的问题是，怎样实现‘赶超’？最容易产生的思路就是利用国家强权、政治强权的力量，把全国人民‘组织起来’，以实现最大限度的社会总动员，以及思想、行动的高度统一，以便集中力量‘办大事’，进行国家现代化建设。这条富国强兵的国家主义的道路，对于有着强烈的民族主义情绪的不发达国家的知识分子是有吸引力的。但是这条国家主义的道路又是以牺牲个人的独立与自由，绝对服从所谓民族国家的‘整体利益’为前提的。”[179]这条以“富国强兵”为目标的国家主义的现代化道路，在操作层面就是一条从19世纪末的洋务运动开始的“中学为体，西学为用”的道路：在集权体制下，充分发挥其社会动员力量的优势，通过对西方的技术模仿实现经济快速发展。应该承认，这条道路可以在一定时期，在一定程度上，促进经济的高速发展，实现国家独立与统一，但它所内在的危机也是明显的：不仅要以牺牲人的个体精神自由为代价，而且在引进西方科学技术的同时，也必然使鲁迅极为警惕的西方文明病泛滥，从另一个方面限制人的个体精神自由。
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可以看出，对于鲁迅，“立人”思想不仅是一个实现国家现代化（即他所说的“近世文明”）的目标，同时是一个价值理想：这或许是我更为看重的。我在《鲁迅与20世纪中国》里，这样写道：鲁迅作为一个现代思想家，他“始终紧紧抓住了‘人’这个轴心，他最关心的是‘人’在中国社会结构与中国历史中所处的地位与真实处境”。“在鲁迅的观念中，‘把人当作人’还是‘使人成为奴隶’是区分传统社会（历史，文化）与现代社会（历史，文化）的一个基本的价值标准与尺度。”因此，“对个体的人的独立自由精神的渴望，对人的被奴化的危险的警惕，就构成了鲁迅思想（心理，情感）的两个基本侧面”，也正是他的立人思想的正题与反题。“鲁迅还由此而形成了一种特殊的敏感点：一切有可能重新导致人的‘奴（隶）化’的危险，都会引起鲁迅的高度警惕与强烈反应。”前述鲁迅对西方文明病的批判，其实集中到一点，就是他发现人成了物质的奴隶，科学技术的奴隶，众数的奴隶，发现了“新的奴役的再生产、再建构”。而且他“几乎在一切方面都发现了这种关系的延续与再生产”。他又有了这样的恐惧：“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”于是，在1925年，鲁迅得出了这样的结论：“我觉得什么都要重新做过。”接着是十数年的奋斗，但到了鲁迅离开这个世界的1936年，他所面对的依然是历史的循环，于是，就立下了对一切奴役人者，一切奴役制度的辩护士“一个都不宽恕”的遗言——这依然是呼唤：“什么都要重新做过。”在我看来，“鲁迅的‘立人’思想，和这样一种九死不悔，百折不挠的执着追求与奋斗精神，正是20世纪不断奋起，不断受挫，仍然挣扎的民族历史的精神结晶”。
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面对这样的世纪精神遗产，我不能不感到心灵的震撼。因为在鲁迅逝世六十多年的世纪末，“如果要做世纪总结，却依然是鲁迅当年所说的那些话。……历史又一次无情地循环，我们再度回到了原来的起点上……‘什么都要重新做过！’”[180]这样，在迈进人生旅途第六十个里程时，我终于有了这样的觉悟：“经过十数年的苦苦探索与体验，鲁迅的‘立人’思想已经由外在的理性认识内化为自己的生命追求，因此这是一次自我的‘安身立命’。把‘个体精神自由’确定为彼岸性的终极追求，这也就确立了在中国现实变革运动中思想文化上的彻底的批判立场：坚持对一切形态的奴役体制、奴役现象的揭示与批判，坚持对一切人（特别是知识分子）各种形态的奴性的揭示与批判，坚持对自我已经（或可能）出现的奴性与压抑他者的倾向的揭示与批判。”
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在确定了这样一个自己可以接受的价值理想与价值立场以后，我没有忘记同时给予一个限定：“我不想否认这一选择所具有的启蒙主义、理想主义色彩，但它同时包含了对启蒙主义与理想主义可能导致的专制主义的警惕与批判。另一方面，则是对自我这一选择的个人性与有限性的一种清醒与自觉：‘个体精神自由’仅是我自己所能体认的终极追求，对于他人（包括我的读者、学生、后代）不具有任何示范的意义。真正的意义在自己：不仅是对青年时代的‘消灭一切人压迫人、人剥削人现象’的理想的更高层面的确认与升华，同时奠定了今后岁月生命的新的基础。”[181]
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对革命的再认识
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确实，“真正的意义在自己”。如前文，特别是《历史的中间物》与《堂吉诃德与哈姆雷特》两节所言，近二十年我的精神发展的起点，是对意识形态的批判性审视，对其走向的历史过程的揭示；这同时是一种自我批判，是对意识形态的消极影响的清理，对自己由理想主义走向精神奴化的心灵创伤的更加无情的解剖，以及历史教训的总结，反复追问一个问题：我们究竟在哪里，由于什么原因发生了失误，落入了陷阱？这追问是痛苦而彻底的，因而所总结的教训就是刻骨铭心的，已经内化为生命中的永恒的记忆。
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但也如前文所强调，对于我来说，这样的批判没有也不可能导致对意识形态，及其内含的革命精神的全盘否定与抛弃，因为它是与我的堂吉诃德的精神气质联系在一起的，那样一种深刻的源自内在生命欲求的精神联系，是不可能割断的。因此，当历史走到另一个极端，当革命意识形态及革命精神被抛弃，并因而产生了严重的后果，在这样的新的思想文化背景下，将革命意识形态、革命精神的合理内核剥离出来，抢救出来，使之成为新的批判性的精神资源的一个有机组成部分，就是历史的需要，更是我内在生命的欲求。“消灭一切人压迫人、奴役人、剥削人的现象”的彼岸理想，追求社会平等的社会主义价值理念，对被压迫者、对社会弱势群体的同情与关注，与社会底层人民的血肉联系，对一切压迫、奴役、侵略的非正义行为的反抗，为理想而献身的精神，博大情怀，坚强意志，等等，在自我生命的深处得到新的激发。
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这里需要提及一篇没有引起关注，我自己却是非常重视的写于2001年8月的文章——《坚守我们的信仰，在今天的中国》。文章一开头即指明一个事实：我们这一代“是读马克思主义的经典著作、毛泽东的著作以及鲁迅的著作长大的”。[182]我在另一篇文章里谈到，“因此，要总结自己的一生，是不能回避‘我和马克思主义的关系’这个问题的”。并且有了这样的回顾：“马克思主义真正对我的精神世界产生影响，是在文化大革命的后期。无情的现实击碎了我们的许多幻想，必须寻找新的出路。我们开始抛弃那些打着马克思主义旗号的小册子，而直接去读马克思主义的原著：这在我的思想发展中几乎是决定性的一步。于是，我们发现了一个与灌输给我们的完全不同的马克思学说，并且发自内心地接受了它。”[183]我不敢说自己是一个马克思主义者，但我真正下了工夫研读的理论著作却只有马克思主义的原著，其余的西方理论老实说都是道听途说的，在这个意义上，可以说，我的思想与学术研究的理论基础与方法论基础，是马克思主义学说所奠定的。我当然不是信徒，我对“信徒”一直持怀疑态度。马克思主义对我的人生道路与思想发展的影响，却是不争的事实。我在“文革”结束以后所写的第一本著作《心灵的探寻》里，就这样写下了我对马克思学说与鲁迅思想的理解：“马克思对自己的思想和任务的说明，也同样适用于鲁迅及其同时代人：新思潮的优点恰恰就在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”，“我们的任务不是推断未来，和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，“（而）是要对现存的一切进行无情的批判”，“鲁迅就这样‘永远结束了以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法’，而达到了与马克思主义哲学相一致的结论”。[184]如果仔细考察我在八九十年代的著作，就不难发现：打破对所谓“尽善尽美的社会、国家、制度、人性、学说，所谓终极性真理”的幻想，正是贯穿性的基本思想线索；在我自觉地“对现存的一切进行无情的批判”的时候，马克思学说彻底的批判精神显然是我重要的思想资源之一。
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但当马克思主义被某些人从理论到实践全面抛弃的时候，我又不能不谈论“马克思主义对我的影响”了。就在《坚守我们的信仰，在今天的中国》里，我引述了对我影响最大的马克思主义的两个基本观点。其一是恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里所说“这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。在它面前，不存在任何最终的、绝对的、神圣的东西”，其二是马克思、恩格斯在《共产党宣言》里所说“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。我认为，“这两点正是马克思主义与鲁迅思想根本相通之处”；正是这样的“永远的批判精神”与“追求个体精神自由的理想”，经过几十年的磨难，已经成为我们的基本信仰，决定了我们在现实生活中的基本立场与选择。而我想强调的是：“我们必须坚守这一切，尽管在今天的中国，一切理想与信仰都变得不合时宜。我们必须坚守这一切，尽管我们清楚理想与现实的距离，尽管我们意识到自己的理想、信仰的某种乌托邦性。”“但我们仍然要坚守这一切，不仅因为人是不能没有乌托邦的，更是因为我们只有有了彼岸的理想、信仰的追求，我们才能永远不满足于现状，对现实保持清醒，不断地发出我们的批判的声音。”[185]
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当然，对于我来说，重提革命意识形态的价值理想、革命精神，绝不是简单的全面回归，更不是对历史存在的错失的规避与美化，因为历史的教训早已成为生命记忆的不可抹杀的部分，更因为同样是生命内存的哈姆雷特的怀疑主义的理性精神的日益强化，并且已经形成了前文一再强调的往返质疑的思维方式。因此，当我在重新唤起那些革命精神的同时，已经开始了新的质疑，我清醒地知道，与历史合理性同时存在的是历史的局限性，甚至潜藏着某种陷阱。这样，到了世纪末与新世纪初，我已经不可能如20世纪80年代，甚至90年代初期中期那样，充满自信、决断地言说，而只能在质疑中坚守自己的价值理想，同时强调它的个人性；我同样害怕，“在寻求中”，“未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实”的年轻人。[186]
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在质疑中坚守这样的价值理想，就决定了我在20世纪末与21世纪初的中国思想文化界的自我定位。这正是我一直紧张思考的第三个问题。
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“真的知识阶级”，批判的知识分子：我的选择与命运
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启发我思考的仍然是鲁迅的一篇演说《关于知识阶级》及一篇文章《学界三魂》。
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鲁迅所提出的“真的知识阶级”的概念，过去也知道，王得后兄在80年代评论我的《心灵的探寻》时就引述过，但我并没有特殊的感觉；一直到了20世纪末，一读就读进去了，竟有豁然开朗之感。鲁迅说：真的知识阶级“他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是苦痛的”；真的知识阶级又“与平民接近，或自身就是平民”，因此，他们拒绝“在指挥刀下听令行动”，而要“发表倾向民众的思想”，而且“想到什么就说什么”，是“不顾利害的”。[187]我立刻意识到：这正是最适合于我的选择，是我所要坚守的：一是永远不满足现状，做一个永远的批判者；一是永远站在底层民众，社会弱势群体这一边，做他们真诚的朋友。这可以说是我的前述价值理想导致的必然选择：我以“消灭一切奴役现象”的终极理想照亮此岸；我以“每一个人的个体精神自由”为追求，其内在逻辑必然是“只要还有一个人或一个群体没有获得自由的发展，我们自己就是不自由的，我们自身的发展也是不健全的”。
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这样的“真的知识阶级”的选择，不仅如鲁迅所说，会带来永远的苦痛，并且将自身置于永远的边缘化的境遇之中。
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20世纪末、21世纪初，中国思想文化学术界影响最大的，大概就是所谓自由主义者与“新左派”之争。我没有介入这场论战，因为从一开始我就认为这样的命名，特别是对“新左派”的命名是不准确的，而由此进行的排队与非此即彼的站队、划线，就更让我反感，从年轻时候开始，每一次政治运动（反右，红专辩论，反修学习，直至“文化大革命”）都没完没了地要求不断“站队”，没想到到了“新时期”，还要继续“站队”，这真可谓几十年不变的“中国特色”。尽管自觉地退避三舍，但仍逃脱不了，忽而成为双方争取的“同盟者”，忽而又成了双方讨伐的对象，弄得我自己也莫名其妙。仔细想想，这大概是与我“什么都是，又什么都不是”的立场有关，我因此在给朋友的信中，自称为鲁迅所说的“蝙蝠”，是“毫无立场”，即无以归类的。而蝙蝠，如鲁迅所说，是常常被作为“骑墙的象征”而被“大家”所讨厌的。[188]与论战双方坚定不移的鲜明立场相比，我确实是“骑墙”的：不是没有立场，而是在选择了某一立场，作出了某一判断的瞬间，就产生了怀疑，而且对毫无自我质疑的坚定立场本身，也是怀疑的：这都是前述我的双向质疑的思维方式所决定，即所谓本性难移。从另一个角度看，却又是一种相当彻底的批判态度，即对既定的各种立场、态度，都投以怀疑的眼光：或不能认同，或有所认同，但同时又有怀疑与保留。[189]
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我更清楚，自己和自由主义者与所谓“新左派”的分歧，从根底上说，是因为他们都有一个“国师情结”，都是以“治国平天下”为己任的，并自以为有治国的韬略良方，希望为“知己者”所用，也就必然要与这样那样的权势集团发生各种暧昧关系，而这恰恰是我所警惕，并要不断质疑的。我所要坚持的，实际就是一个独立的边缘知识分子的独立批判的立场，不参与性与拒绝归类的特异性。
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这样，我对自己的立场也必然有一个自我质疑，或者说有一个自我限度的清醒认识：“我十分清楚，自己的理想的彼岸性与乌托邦性，也即非现实性。如果真要按我的理想去治国，真正把它完全现实化、此岸化，那是反而会造成灾难的。”[190]这其实正是20世纪中国最大的悲剧，对此，如前文所述，我已经作过反省与历史教训的总结，这样的历史是不能重演的。肯定这一点，当然并不意味着对自己的乌托邦理想的坚守就毫无意义，我这样的知识分子就只能限于空谈。这是因为强调理想的彼岸性，同时也就是承认这样的理想虽不能至，却是可以不断趋近的，因此，也就能够成为向理想不断奋进的一个强大的动力，在这个意义上，我所要坚守的乌托邦理想正是鲁迅《过客》里的“前面的声音”，有还是没有这样的声音，听还是不听这样的声音的召唤是大不一样的。更重要的是，这样的彼岸理想是一个批判此岸现实世界的强大的思想力量。因此，所谓“真的知识阶级”，更准确的命名应该是“批判的知识分子”，批判是他与社会的唯一联系，他按照自己的理想，对违背理想的现实的种种弊端，提出批判，对可能产生的奴役、压迫现象提出预警，以引起社会的注意，起到某种制约的作用、社会清醒剂的作用。他的力量、作用在这里，限度也在这里，越过一步，要具体地干政，做政治实践的指导者，那就是越位，并且会走向自己的反面。我在对北大学生的一次演讲中，曾自嘲地将自己，也将这样的批判的知识分子称为“乌鸦”。我说：校园与社会都不能没有乌鸦，但都是乌鸦恐怕也不成；健康的校园与社会环境会容纳乌鸦的存在，让它自由地叫唤，听取它的警示，但不一定完全照他的意见办；当一个校园和社会不能容纳这样的乌鸦，就说明校园与社会环境出了问题，至少是校园与社会的主事者失去了自信，变得软弱，甚至是陷入了危机。
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后来，我在研究鲁迅与现代评论派关于“特殊知识阶级”的论战时，重读了鲁迅的《学界三魂》，鲁迅谈到知识分子有三魂：官魂、匪魂与民魂；我对他所说的“民魂”产生了强烈的共鸣，并有了这样的理解：鲁迅所说的“民魂”，就是“真的知识阶级”，“他是自外于独立于官匪之外的。按王富仁先生的说法，他是以一个公民的身份，一个社会普通成员的身份来说自己想说的话。民魂不是官，他说的话是没有法律效应的，别人不是非听他不可，也不是非照他办不可，他只是‘姑妄说之’，别人也就‘姑妄听之’，仅供参考而已。民魂他也不是匪，因此他说话是要负责任的，他是要人活，不是要人死的。民魂同样不是导师，不是国师，因此他并不要教训别人，指导别人，不承担‘治国平天下’的‘神圣使命’。民魂的唯一愿望就是说自己想说的话，他对社会的唯一要求就是能听他讲话，只要听就够了，就完了。因此，这样的民魂在‘学界三魂’中是唯一背后没有权力的：官魂背后有政治权力，匪魂就是明天的官，他也有潜在的政治权力。因此，民魂是最独立的，同时也是最没有力量的，他也是最孤独的，最容易受到伤害的”。[191]
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这大概就是我的选择与命运。
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我的精神自传 六 思想者与实践者
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在前述讨论中已经涉及思想与实践、行动的关系问题，在这里，做更进一步的展开。这可以说是缠绕我近二十年的一个理论与实践问题。
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