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他的贡献，凸显于两个主要的方面。一是有明一代思想源流、思维方式、价值观的系统探究、总结，尤其是批判；二是从文明或人类正义的高度，对整个中国历史作深刻反思。他的工作，实际上从中国精神资源内部，疏通了古典与未来的关系，打开了中国文化自我更生（注意，是自我更生，而非仰赖异国文明的灌输及引导）之门。因此，他实际为我国之但丁、彼特拉克、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠式人物，他的存在，提示类似的思想进步或突破，在前现代的中国已是事实。可惜，由于满清的异族统治，由于这统治必然要有的对汉族尤其是明遗民知识分子、思想者言论学说的箝制、禁毁和打压，黄宗羲以及他这一批人的思想成果无法进入和影响中国的历史与现实。这是关于中国社会-历史转型之较欧洲白白损失和晚迟了二百年，我们能够认定的重大原因。
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他做了一件很要紧的事情，就是重新发现和解释孟子。孟子为儒家亚圣，地位紧随孔子之后，儒家思想也常称作孔孟之道。但这两大圣贤之间，在思想色彩的层面其实有相当的不同。孔子致力于“立”，孟子致力于“破”；孔子热诚地追求理想、向人描绘美好和谐的景象，孟子则嫉恶如仇，专注于暴露现实的丑陋与弊端，是暴政和民贼独夫的毫不容情的批判者；孔子的话语文质彬彬、温良敦厚，孟子出言犀利、擅长驳论。某种意义上，孟子之于中国精神文明的意义或在孔子之上，他更多的是一位反对者，为中国提供了批判现实的传统，因而是独大、专制权力所害怕和反感的人。朱元璋曾想把他从文庙配享中驱撤，后又大幅删削《孟子》，规定科举考试只能以阉割后的《孟子节文》为本。在一意向中国学习文化的我们的东邻日本，孟子思想也不受欢迎，原因同样为着他对君权加以肆无忌惮的攻击。孟子思想，应是中国古代文化质地最好的一部分，甚至置诸整个古代世界，也未有可与之争辉者。它在二千三百年前就触及了含着民主、民约论意味的政治理性，此实足证明中国人对于进步的思想有杰出原创能力，以及中国的文明高度原本并不低于世界的水准。它的存在，能够击破要将民主意识或传统外在于中国的企图，以及所谓民主不合中国国情的抹黑中国人和中国文化的奇谈怪论。1669年，黄宗羲作《孟子师说》七卷，他解释此作直接原因，是刘宗周对儒家基本经典都有阐说，“独《孟子》无成书”，所以他替老师来做这件事，“以补所未备”。这大概是动因之一，但我以为，更重要的在于黄宗羲本人思想与孟子有特殊的血缘关系，视《孟子》为中国最优秀的精神宝库，而必予以推重、张扬，使它在中国历史进化中发挥现实作用。在对《孟子》的讨论中，他强烈突出、渲染了天下为公、君轻民贵、正义（仁义）乃伦理之本的认识：
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伊尹之志，以救民为主，所谓“民为贵，君为轻”也。“放太甲于桐”与“放桀于南巢”，其义一也。向使桀能迁善改过，未尝不可复立，太甲不能贤，岂可又反之乎？[50]
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太甲是商汤之后第四代帝君，因为失道无德，被他的宰相伊尹放于桐宫，令其悔过，三年后，伊尹认为太甲已经自新，将他迎回复位。桀是夏代末位君主，在中国开暴君的先河，商汤推翻了他，把他放逐在南巢。黄宗羲认为，对那些虐害人民的暴君，可以推翻，可以流放，可以诛杀（《明夷待访录》里有此明言），人民则有权起来革命——这些都是自古就有的道理。还说，欢迎坏君主改正，虽然是桀，改了也允许接着当他的帝君，太甲如果不改，能被迎回吗？——这语气，在当时真可谓“悖乱”之至了。对于伊尹惩处君上，黄宗羲称赞是对的，因为伊尹意在“救民”，是从人民利益出发；把君主放到比人民次要的位置，才是正确的伦理次序，而非颠倒过来。谈到《孟子》“伯夷辟纣”这一章，他出于摈弃忠君之论，力改《史记》对伯夷、叔齐商亡后“义不食周粟”在首阳山饿死的说法，并把《论语》的相关意思一并重新解说——实际是加以消解：
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《论语》称伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国高风也。[51]
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说伯、叔二人根本不是不食周粟饿死，而是耻于在纣王暴政下做孤竹国的诸侯，主动弃国逃亡，而在逃亡途中饿死。人民之称道他们，所称道的也并非他们对商朝的忠实，而是他们的“逊国高风”，亦即对暴政的抛弃和不合作。又引了王安石的话：“夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣，而尤者伯夷也。”意思是，天下无有不恨纣王的，伯夷其实恰恰是最恨的一个。
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十二册《黄宗羲全集》，逾九千页，洋洋大观，这里只能权举一隅，稍窥他的探索。而对他遗诸我们的精神财富居何等价值，且借两位学者的评价，取一概观的认识。首先是侯外庐，他说：“此书（《明夷待访录》）前于卢梭‘民约论’一个世纪”，又说：“此书类似‘人权宣言’，尤以‘原君’、‘原臣’、‘原法’诸篇明显地表现出民主主义思想。”[52]又说：“宗羲是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人”[53]，以及“宗羲的经济思想，已有‘国民之富’的萌芽”。[54]尤其他还说：“‘明夷待访录’之合于恩格斯所指的‘近代推论的思维方法’，就不是梁启超所能知道的。”[55]次如台湾金耀基《中国民本思想史》，亦指《明夷待访录》“较之卢梭之《民约论》已着先鞭”，《原君》《原臣》《学校》诸篇，“置诸洛克《政府论》中可无逊色”，[56]说黄宗羲对“人民为政治之主体”之肯定，“逼近了西洋近代‘主权在民’的思想”[57]，盛称其“与孟子先后辉映，与卢梭东西媲美”[58]。
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野哭：弘光列传 七
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我们要着重探一探他晚年一桩公案。这件事，关系到他思想的走向以及我们对他的看法。
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1660年，黄宗羲年满五十。这一年，吕留良来与他会面。吕小他九岁，1619年生。他们的聚首，是黄宗羲二弟宗炎（表字晦木）引见的。去年，吕留良先遇到黄宗炎，为此，他郑重地写了一篇《友砚堂记》，作为纪念：
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己亥，遇余姚黄晦木。童时曾识之季臣兄坐上，拜之东寺僧寮，盖十八年矣。当崇祯间，晦木兄弟三人，以忠端公后，又皆负奇博学，东林前辈皆加敬礼，所与游者负重名，如梅朗三、刘伯宗、沈昆铜、吴次尾、沈眉山、陆文虎、万履安、王玄趾、魏子一者，离离不数人，天下咸慕重之，一二新进名士欲游其门不可得，至有被谩骂去者。既乱，诸子皆亡略尽，而晦木气浩岸如故，后起不知渊源，习俗变坏，益畏远之，然晦木固不能一日无友者，左右前后顾则索然尔矣。于是得予，则喜曰：“是可为吾友。”晦木求友之急至此，盖可悲矣。晦木性亦嗜研（砚），时端州适开水坑，同吧有官于粤者，予从购石十余枚，与晦木品其高下。晦木又喜以为有同好也，谓予曰：“予兄及弟子所知也，有鄞高旦中者。此非天下之友也，而予兄弟之友也。”戊子，遂与旦中来，其秋，太冲（黄宗羲表字）先生亦以晦木言，会予于孤山。晦木、旦中曰：“何如？”太冲曰：“斯可矣。”予谢不敢为友，固命之。因各以研赠予，从予嗜也。其研，有出自梅朗三、陆文虎、万履安者。[59]
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“友砚堂”的名号便因这番以砚订交而来。自吕留良笔下，我们知道黄氏三兄弟的名望，确是人所仰慕的。但他也透露，“既乱”亦即亡国之后，许多旧友“皆亡略尽”，而世态炎凉，“习俗变坏”，对明确抗清的黄氏兄弟（八年前黄宗炎因此被捕，险死）“畏远之”。在这种情形下，吕留良表示愿意成为黄宗炎的朋友。交往一年后，黄宗炎认为他可以信任，先介绍他认识高旦中，不久带他去见黄宗羲，地点便在如今西湖景区中央的孤山。见面过程颇可玩味，“何如？”“斯可矣。”似乎请黄宗羲鉴其人品而定，吕留良心中或许稍感别扭，故有“谢不敢为友”的表示，但黄宗羲随后态度是热情的，他和宗炎、旦中各赠一方砚给吕留良，原主人俱为一时名节之士，现在转赠留良，是很重的友情。
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我们故事的主要情节，由这四位朋友构成。这里要单表一表高旦中。从刚才《友砚堂记》的记叙，我们窥见吕留良与黄宗炎的结交，是因反清立场引为同志，这自然也是高旦中的背景。他本名高斗魁，宁波人。宁波高氏是望族，却因高旦中的抗清活动，耗掉了大部分家财，全祖望隐晦地称之为“以好义落其家”：
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是时江上诸遗民，日有患难，先生为之奔走，多所全活。
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其于黄宗炎，恩义尤重。“余姚黄先生晦木自亡命后无以资生，五子诸妇困于穷饿，先生念无可以赈之者，始卖药于苏湖之间，以其所入济之，又不足，则辗转称贷于人以继之。”[60]依吕留良之说，不单黄宗炎，连黄宗羲结束“游侠”之后的生活，也是靠高旦中接济的：
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若旦中之医，则固太冲兄弟欲藉其资力以存活，故从臾旦中提囊出行，其本末某所亲见具悉。[61]
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所以这四位朋友，第一实在是以共同的反清意志为纽带，第二大家的风节品质都很高亮，本该以佳话始、以美谈终，不想后来却闹得那么不堪。
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订交后，他们友谊极笃，癸卯年（1663）春夏间，黄宗羲欣然接受吕留良聘请，到语溪吕家梅花阁做家庭教师，与吕留良一道给吕家子侄教书。据吕留良长子吕葆中所撰《行略》：
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时高旦中先生自鄞至，黄晦木先生兄弟自剡至，与同里吴孟举、自牧诸先生以诗文相唱和。[62]
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四友之间，真是其乐融融。他们逐日相聚，谈道论义，各出诗篇，用黄宗羲的话讲：“座中无有不成章。”当时，黄宗羲正在写他最重要的著作《明夷待访录》（起稿于1662，成于1663年冬），而吕留良也处在思想上与过去——他在入清后曾参加科举，并热衷编写科举辅导材料赚钱——决裂的关键期，所以此时他们的聚首，对中国近代思想史实在是应该瞩目的事件。尤其吕留良，与黄宗羲交往，对他反清思想应有很大推动。他那首著名的七言诗，就是认识黄宗羲后写成的：
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谁教失脚下渔矶？心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始识谭何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归！[63]
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视参加清朝科举为失足，“醒便行吟”是说现在终于觉醒了，从此高举民族大义。几年后，生员考试前夕，吕留良造访县学教谕陈执斋寓所，当面出示以上之诗，“告以将弃诸生”，宣布放弃秀才身份、拒绝清政府的出身：
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执斋始愕眙不得应，既而闻其终曲本末，乃起揖曰：“此真古人所难，但恨向日知君未识君耳！”于是诘旦传唱（考试前点名），先君不复入，遂以学法除名，一郡大駴，亲知无不奔问徬徨，为之气短，而先君方怡然自快。[64]
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