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1706243989 所谓“文质”,换了我们今天的语汇,便是“文明”与“野蛮”,是讲这二者的高下、冲突、格格不入,以及文明之难之艰之易毁灭。他从苏洵的一个论断讲起,“人之喜文而恶质与忠也,犹水之不肯避下而就高也”,那意思,在我们看来并不错,但黄宗羲却拿了许多历史现象来证明,情形与苏洵所论并不相符,毋宁说刚好相反。就像一切对现实易抱不满之感的思想者一样,他是一位古典的推崇者,认为人类并非变得越来越好,而总是越来越堕落的。他觉得,“周之盛时”,文化是更精美更考究的,后来却更粗鄙。接着,又加以横向的比较,以周同时代的“要荒之人”为例,问何以周的文化如此之盛,而以外“要荒之人”却是那样一种形容——“其形科头露紒,未尝有冕服也;其食汙尊抔饮,未尝有俎豆也;其居处若鸟兽,未尝有长幼男女之别也。”就此,他自问自答:
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1706243991 然则同是时也,中国之人既喜文而恶质与忠,彼要荒之人何独不然与?是故中国而无后圣之作,虽周之盛时,亦未必不如要荒;要荒之人而后圣有作,亦未必不如鲁、卫之士也。[92]
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1706243993 区别或关键在是否有圣人作,而“圣人”者,并非俗所以为伟大光荣、徒供匍匐膜拜之神灵也,其实就是于文明能创、能厚、能弘扬的人杰。他认为,周之盛是因为涌现了有光大文明的力量的人,周以外的“要荒”,则因没有这样的人物。他觉得普遍来看,人性是懒惰而不肯上进的,假如没有大智大杰出世,实行创造、引领和教化,一般的人们都宁愿选择和安于“质”(野蛮)而非主动追求文明。他又驳斥了一位古人由余。这个由余在游说秦穆公时说,历来文明愈发达,疆土都越来越小,可见文明无用而有害。黄宗羲斥之:
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1706243995 呜呼!由余之所谓道,戎狄之道也。[93]
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1706243997 他终于点出了自己的反对对象:戎狄之道。同时也看出戎狄之道在他那里,不必限于异族,中国历史上秦代就是实行戎狄之道的。他说:“缪公之谥为‘缪”,不亦宜乎!”缪,是错误、乖误的意思。秦缪公与这称号,不是很般配吗?
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1706243999 《文质》篇相当于主脑、总纲,是《留书》立言的基石。其他的思考和观点,都植根在兹。既然视文明为天,而以“戎狄”为文明对立面,那时,他对“戎狄”的敌视真是处在无以过之的地步,觉得他们唯以毁坏文明为能事。所以《史》篇中说:“后之夷狄,其谁不欲入乱中国乎?”“宋之亡于蒙古,千古之痛也。”这种认识,完全地解释了他曾经的九死一生致力于抗清的行为。他还强调,史学必须强烈突出夷夏之防的观念,他对《宋史》竟由蒙古人修成,痛心疾首,而批评本朝(朱明)光复中华之后,对此置之罔顾:
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1706244001 本朝因而不改。德祐(宋恭帝赵显的年号)君中国二年,降,书瀛国公,端宗、帝昺(南宋末代君主赵昺)不列《本纪》,其崩也,皆书曰“殂”;虏兵入寇则曰大元,呜呼!此岂有宋一代之辱乎?[94]
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1706244003 在他看来,此岂仅为宋人之辱,也是整个华夏和文明人的耻辱。面此,我们并不怀疑,他今后思想学术将会沿着这样的观念走下去。
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1706244005 《封建》篇有更堪惊异的思想。黄宗羲明白表示,不赞成中国搞大一统、中央集权,主张类似联邦制或邦联制国体。这主张,一则系出对秦代制度的厌恶与摈斥(秦为大一统、中央集权的创立者),其二便是从夷夏之防角度考虑。他说:
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1706244007 秦未有天下,夷狄之为患于中国也,不过侵盗而已。其甚者,杀幽王于骊山,奔襄王于汜邑。然幽干之祸,申侯召之;襄王之祸,子带为内应。其时之戎狄,皆役属于申侯、子带,非自能为主者也。及秦灭六国,然后竭天下之力以筑长城,徙谪戍以充之,于是天下不胜其苦……自秦至今一千八百七十四年,中国为夷狄所割者四百二十八年,为所据者二百二十六年……乃自尧以至于秦二千一百三十七年,独无所事,此何也?岂夷狄怯于昔而勇于今哉?则封建与不封建之故也。[95]
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1706244009 “封建”是封藩建屏,这里所指,应相当于以统一的国家而实行充分地方自治。他所论的秦以前二千多年历史,因为并不确实,算不得数。但我们知道他想法的根源,来自对独大的极权的反感,认为这制度,既不利于中国的安全,更损害了中国的建设与文明:
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1706244011 古之有天下者,日用其精神于礼乐刑政,故能致治隆平。后之有天下者,其精神日用之疆场,故其为治出于苟且。[96]
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1706244013 一位三四百年前的古人,能有这样的立
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1706244015 场、视角、襟抱,我们今人有时反而不如。而他对中国需要破除大一统、中央集权,很自信:“后之圣人复起,必将恸然于斯言。”
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1706244017 看了他这些主张,而回瞻其与吕留良的关系,就不难明白初遇的时候,他们是何等心灵投契。其实可以推断,吕留良应是因与黄宗羲交往,而得到激励和启发,一跃成为坚定的“夷夏之防”论者和反清斗士。根据是,第一,黄宗羲《留书》的思想表达远远在前;第二,吕的大变,确是孤山之会后发生的。
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1706244019 但是,有个不幸的交错。前面曾讲,黄宗羲接受聘请到语溪梅花阁做西席时,正在《明夷待访录》写作之中。这个写作,促成了也标志着黄宗羲思想的转折性发展。就是说,他那时刚好在变化的开端。然而,吕留良却无此思想的进展;他所遇见的黄宗羲,是夷夏论残余期或尾声的黄宗羲,而他自己,则刚刚走入这种思想,勃勃然方兴,两个人就在这样的瞬间相遇。此后,黄宗羲已弃夷夏论而沿《明夷待访录》的方向去了。吕留良相反,在夷夏论的方向行之益远,终为清初这一思想的大旗,害得后来雍正皇帝不辞辛苦,亲撰《大义觉迷录》跟他论战,并起其尸于地下而戮之。
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1706244021 他们以后的分歧究竟何在呢?或者说,黄宗羲究竟怎样抛弃了夷夏论呢?把《留书》和《明夷待访录》对照起来读,就非常明白。两者的价值核心未变,均以文明为天、以文明为己任、以文明为衡量一切是非的标准,但在《留书》中,主要批判对象是夷狄,亦即那些化外的、野蛮的民族,觉得他们是文明的大敌,而《明夷待访录》中,居于这个位置的,已悄然变成了暴政、独夫、以天下为一姓之私产的极权制度。他这方面的论述闻名天下,毋待在此再予赘引。我们只须指出,这是一个根本的变化,可谓思想的飞跃。此后,黄宗羲复经《孟子师说》的探察,而完全跳出“忠君”、“家天下”的窠臼,来到一般儒家知识分子根本不能想望的眼界。撇开日常琐事纠葛不论,仅就思想层面论,他后来不被昔日同道同志理解,实在是后者没有与他一道形成思想的飞跃。
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1706244023 一个重要原因是,很少有人如他那样,亲历极权、暴政对家庭的迫害,创巨痛深。“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然!”这句话,这“惨然”二字,一般人岂能道出?不要说别人,即便他几个弟弟,都未必如他一样有切肤之痛。他有那样正派、善良的父亲,却只因正派、善良,被全无人性地虐害而死。他作为长子,自小被父亲携于任上,从宁国到北京,很多事情他亲眼所见。独大的极权如何毁灭一个人、一个家庭,从头到尾他悉收眼底,而为之怵目惊心、刻骨难忘。他之能在崇祯初平反冤假错案中,以一介少年,袖藏长锥,独至京城,当着崇祯皇帝面,对酷吏奸臣奋力一刺,实是悲懑所致、愤恨已极。对那个丧尽天理的明朝,他内心真的引不起一丝“忠”的情感,只不过暂还无力从思想、理论上去确认罢了。
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1706244025 我们曾隐约其辞,对于他的自命“游侠”留下伏笔,现在可以挑明:他在乙酉之后的十几年,实际是只抗清、不复明。抗清与复明,对很多志士是一而二、二而一,黄宗羲绝不可能具这种情感。反清是因“夷狄”乃文明对立面,然而“复明”又是为何?是要恢复那个以人民为仇雠的丑恶政权么?不过,早期他应该没有想明白,应该在纠结中,应该还解决不了这样的矛盾。他思想暂还不能越过夷夏论更往前一步;满清之为“夷”、朱明之为“夏”,这道障碍还横亘在他胸间。然而,他明显表现出困扰和犹疑,试图以“布衣”加入反抗、不肯像真正的“忠臣”那样追随鲁王到天涯海角、末了以“自由战士”姿态独立从事反清活动,都反映这种心迹。
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1706244027 他是在苦思中,走出逼仄的。那萌芽,其实在强烈反清的《留书》中,已经闪现,那就是“中国而无后圣之作,虽周之盛时,亦未必不如要荒;要荒之人而后圣有作,亦未必不如鲁、卫之士”。没有“后圣”的中国,未必不能变得和野蛮民族一样;“要荒之人”如有“后圣”,也未必不能是礼义之邦。他的思想一步步清晰起来:国家、民族、制度、文化,根本只在“正义”;合于“正义”,不论何国、何族、何种文明,就应推崇、趋往与效仿,如否,则唾之弃之。我因而想起孟德斯鸠“能以最合乎众人的倾向与好尚的方式引导众人,乃是最完善的政府”之论,想起雨果所说“绝对正确的革命之上,还有一个绝对正确的人道主义”。这样的黄宗羲,已彻底站到了文明的高度,以及人类的高度:
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1706244029 盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。[97]
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1706244031 真是光芒万丈的一语,它至大至尊的道理,不要说将近四百年以前,即在当下,亦非人人皆已了然者。
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1706244033 故而,道出此语的黄宗羲,不可能怀抱“复明”之想。毋如说,“以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”的朱明之死,自他看来咎由自取、死不足惜。益至晚年,他益愈明了这一点,乃于回首往事时,援司马迁之义,称其反清生涯为“游侠”——是“千里诵义”、为文明而战,绝非为某“一姓”效劳也。
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