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所谓“文质”，换了我们今天的语汇，便是“文明”与“野蛮”，是讲这二者的高下、冲突、格格不入，以及文明之难之艰之易毁灭。他从苏洵的一个论断讲起，“人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也”，那意思，在我们看来并不错，但黄宗羲却拿了许多历史现象来证明，情形与苏洵所论并不相符，毋宁说刚好相反。就像一切对现实易抱不满之感的思想者一样，他是一位古典的推崇者，认为人类并非变得越来越好，而总是越来越堕落的。他觉得，“周之盛时”，文化是更精美更考究的，后来却更粗鄙。接着，又加以横向的比较，以周同时代的“要荒之人”为例，问何以周的文化如此之盛，而以外“要荒之人”却是那样一种形容——“其形科头露紒，未尝有冕服也；其食汙尊抔饮，未尝有俎豆也；其居处若鸟兽，未尝有长幼男女之别也。”就此，他自问自答：
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然则同是时也，中国之人既喜文而恶质与忠，彼要荒之人何独不然与？是故中国而无后圣之作，虽周之盛时，亦未必不如要荒；要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁、卫之士也。[92]
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区别或关键在是否有圣人作，而“圣人”者，并非俗所以为伟大光荣、徒供匍匐膜拜之神灵也，其实就是于文明能创、能厚、能弘扬的人杰。他认为，周之盛是因为涌现了有光大文明的力量的人，周以外的“要荒”，则因没有这样的人物。他觉得普遍来看，人性是懒惰而不肯上进的，假如没有大智大杰出世，实行创造、引领和教化，一般的人们都宁愿选择和安于“质”（野蛮）而非主动追求文明。他又驳斥了一位古人由余。这个由余在游说秦穆公时说，历来文明愈发达，疆土都越来越小，可见文明无用而有害。黄宗羲斥之：
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呜呼！由余之所谓道，戎狄之道也。[93]
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他终于点出了自己的反对对象：戎狄之道。同时也看出戎狄之道在他那里，不必限于异族，中国历史上秦代就是实行戎狄之道的。他说：“缪公之谥为‘缪”，不亦宜乎！”缪，是错误、乖误的意思。秦缪公与这称号，不是很般配吗？
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《文质》篇相当于主脑、总纲，是《留书》立言的基石。其他的思考和观点，都植根在兹。既然视文明为天，而以“戎狄”为文明对立面，那时，他对“戎狄”的敌视真是处在无以过之的地步，觉得他们唯以毁坏文明为能事。所以《史》篇中说：“后之夷狄，其谁不欲入乱中国乎？”“宋之亡于蒙古，千古之痛也。”这种认识，完全地解释了他曾经的九死一生致力于抗清的行为。他还强调，史学必须强烈突出夷夏之防的观念，他对《宋史》竟由蒙古人修成，痛心疾首，而批评本朝（朱明）光复中华之后，对此置之罔顾：
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本朝因而不改。德祐（宋恭帝赵显的年号）君中国二年，降，书瀛国公，端宗、帝昺（南宋末代君主赵昺）不列《本纪》，其崩也，皆书曰“殂”；虏兵入寇则曰大元，呜呼！此岂有宋一代之辱乎？[94]
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在他看来，此岂仅为宋人之辱，也是整个华夏和文明人的耻辱。面此，我们并不怀疑，他今后思想学术将会沿着这样的观念走下去。
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《封建》篇有更堪惊异的思想。黄宗羲明白表示，不赞成中国搞大一统、中央集权，主张类似联邦制或邦联制国体。这主张，一则系出对秦代制度的厌恶与摈斥（秦为大一统、中央集权的创立者），其二便是从夷夏之防角度考虑。他说：
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秦未有天下，夷狄之为患于中国也，不过侵盗而已。其甚者，杀幽王于骊山，奔襄王于汜邑。然幽干之祸，申侯召之；襄王之祸，子带为内应。其时之戎狄，皆役属于申侯、子带，非自能为主者也。及秦灭六国，然后竭天下之力以筑长城，徙谪戍以充之，于是天下不胜其苦……自秦至今一千八百七十四年，中国为夷狄所割者四百二十八年，为所据者二百二十六年……乃自尧以至于秦二千一百三十七年，独无所事，此何也？岂夷狄怯于昔而勇于今哉？则封建与不封建之故也。[95]
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“封建”是封藩建屏，这里所指，应相当于以统一的国家而实行充分地方自治。他所论的秦以前二千多年历史，因为并不确实，算不得数。但我们知道他想法的根源，来自对独大的极权的反感，认为这制度，既不利于中国的安全，更损害了中国的建设与文明：
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古之有天下者，日用其精神于礼乐刑政，故能致治隆平。后之有天下者，其精神日用之疆场，故其为治出于苟且。[96]
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一位三四百年前的古人，能有这样的立
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场、视角、襟抱，我们今人有时反而不如。而他对中国需要破除大一统、中央集权，很自信：“后之圣人复起，必将恸然于斯言。”
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看了他这些主张，而回瞻其与吕留良的关系，就不难明白初遇的时候，他们是何等心灵投契。其实可以推断，吕留良应是因与黄宗羲交往，而得到激励和启发，一跃成为坚定的“夷夏之防”论者和反清斗士。根据是，第一，黄宗羲《留书》的思想表达远远在前；第二，吕的大变，确是孤山之会后发生的。
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但是，有个不幸的交错。前面曾讲，黄宗羲接受聘请到语溪梅花阁做西席时，正在《明夷待访录》写作之中。这个写作，促成了也标志着黄宗羲思想的转折性发展。就是说，他那时刚好在变化的开端。然而，吕留良却无此思想的进展；他所遇见的黄宗羲，是夷夏论残余期或尾声的黄宗羲，而他自己，则刚刚走入这种思想，勃勃然方兴，两个人就在这样的瞬间相遇。此后，黄宗羲已弃夷夏论而沿《明夷待访录》的方向去了。吕留良相反，在夷夏论的方向行之益远，终为清初这一思想的大旗，害得后来雍正皇帝不辞辛苦，亲撰《大义觉迷录》跟他论战，并起其尸于地下而戮之。
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他们以后的分歧究竟何在呢？或者说，黄宗羲究竟怎样抛弃了夷夏论呢？把《留书》和《明夷待访录》对照起来读，就非常明白。两者的价值核心未变，均以文明为天、以文明为己任、以文明为衡量一切是非的标准，但在《留书》中，主要批判对象是夷狄，亦即那些化外的、野蛮的民族，觉得他们是文明的大敌，而《明夷待访录》中，居于这个位置的，已悄然变成了暴政、独夫、以天下为一姓之私产的极权制度。他这方面的论述闻名天下，毋待在此再予赘引。我们只须指出，这是一个根本的变化，可谓思想的飞跃。此后，黄宗羲复经《孟子师说》的探察，而完全跳出“忠君”、“家天下”的窠臼，来到一般儒家知识分子根本不能想望的眼界。撇开日常琐事纠葛不论，仅就思想层面论，他后来不被昔日同道同志理解，实在是后者没有与他一道形成思想的飞跃。
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一个重要原因是，很少有人如他那样，亲历极权、暴政对家庭的迫害，创巨痛深。“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”这句话，这“惨然”二字，一般人岂能道出？不要说别人，即便他几个弟弟，都未必如他一样有切肤之痛。他有那样正派、善良的父亲，却只因正派、善良，被全无人性地虐害而死。他作为长子，自小被父亲携于任上，从宁国到北京，很多事情他亲眼所见。独大的极权如何毁灭一个人、一个家庭，从头到尾他悉收眼底，而为之怵目惊心、刻骨难忘。他之能在崇祯初平反冤假错案中，以一介少年，袖藏长锥，独至京城，当着崇祯皇帝面，对酷吏奸臣奋力一刺，实是悲懑所致、愤恨已极。对那个丧尽天理的明朝，他内心真的引不起一丝“忠”的情感，只不过暂还无力从思想、理论上去确认罢了。
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我们曾隐约其辞，对于他的自命“游侠”留下伏笔，现在可以挑明：他在乙酉之后的十几年，实际是只抗清、不复明。抗清与复明，对很多志士是一而二、二而一，黄宗羲绝不可能具这种情感。反清是因“夷狄”乃文明对立面，然而“复明”又是为何？是要恢复那个以人民为仇雠的丑恶政权么？不过，早期他应该没有想明白，应该在纠结中，应该还解决不了这样的矛盾。他思想暂还不能越过夷夏论更往前一步；满清之为“夷”、朱明之为“夏”，这道障碍还横亘在他胸间。然而，他明显表现出困扰和犹疑，试图以“布衣”加入反抗、不肯像真正的“忠臣”那样追随鲁王到天涯海角、末了以“自由战士”姿态独立从事反清活动，都反映这种心迹。
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他是在苦思中，走出逼仄的。那萌芽，其实在强烈反清的《留书》中，已经闪现，那就是“中国而无后圣之作，虽周之盛时，亦未必不如要荒；要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁、卫之士”。没有“后圣”的中国，未必不能变得和野蛮民族一样；“要荒之人”如有“后圣”，也未必不能是礼义之邦。他的思想一步步清晰起来：国家、民族、制度、文化，根本只在“正义”；合于“正义”，不论何国、何族、何种文明，就应推崇、趋往与效仿，如否，则唾之弃之。我因而想起孟德斯鸠“能以最合乎众人的倾向与好尚的方式引导众人，乃是最完善的政府”之论，想起雨果所说“绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”。这样的黄宗羲，已彻底站到了文明的高度，以及人类的高度：
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盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。[97]
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真是光芒万丈的一语，它至大至尊的道理，不要说将近四百年以前，即在当下，亦非人人皆已了然者。
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故而，道出此语的黄宗羲，不可能怀抱“复明”之想。毋如说，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”的朱明之死，自他看来咎由自取、死不足惜。益至晚年，他益愈明了这一点，乃于回首往事时，援司马迁之义，称其反清生涯为“游侠”——是“千里诵义”、为文明而战，绝非为某“一姓”效劳也。
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