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阮大铖能十几年含羞忍诟，只因有“君子报仇，十年不晚”信念的支撑。现在，他终于可将积怨倾囊而出了。一个庞大的报复方案正在形成，欲将所怀恨的人一网打尽。他编了两份名单，分别名之《蝗蝻录》《蝇蚋录》，“盖以东林为蝗、复社为蝻，诸和从者为蝇为蚋”，意思都是害虫。稍后，又依地位、重要性及怀恨程度不等，“造十八罗汉、五十三参、七十二菩萨之目”，徐汧与史可法、高弘图、姜曰广、吴甡、张慎言、徐石麒、黄道周等为十八罗汉，五十三参中有陈子龙、熊汝霖等，划入七十二菩萨的有张采、祁彪佳等。
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罪名，却并非反对他阮大铖。“前者潞藩在京口，汧朝服以谒。”潞藩即潞王朱常淓，东林曾想拥戴他南京为君；“朝服以谒”是说徐汧身着官服而非以私人身份拜见朱常淓，有认潞王为君的含意。其事如何，我们完全不知。当时，阮大铖为达目的，不惜公然造谣，以至于信口雌黄的地步。乙酉年三月十九日，是崇祯殉国周年忌日，百官献祭。仿佛是为制造特殊效果，阮大铖故意略晚一点赶来：
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号而曰：“致先皇帝殉社稷者，东林诸臣也，不尽殄灭之，不足以谢先帝。今陈名夏、徐汧皆北矣。”马士英掩其口曰：“九一节义士，勿妄言。”
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这已约略可见阮大铖后来发狂而死的端倪。他在仇恨煎熬下，像是鬼迷心窍了。他公然说，徐汧和陈名夏一样，逃到北方投降满清了。然而，徐汧当时明明和百官一样，就在现场。
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此时，对如此丧心病狂有些失常的阮大铖，马士英也有点难以接受了。李清曾说，阮大铖奸而贪，马士英贪而不奸。归根结底，马这个人，兴趣不在于政治斗争，而专意于搞钱，贿足乃饱。书上说：“幸士英不欲兴大狱，寢其奏”[12]，他把阮大铖就徐汧所罗织的那些东西，压了下来，不报告给朱由崧。当然，具体经过不只是“士英不欲兴大狱”那么简单。
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徐枋曾于《杨无补传》述其始末：
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时贼臣构文靖公甚急，而杨文骢为柄国者至亲，官武部郎，贵用事，所言无不得当于柄国者。无补曰：“龙友不言，可以绝交矣。”龙友，文骢字也。乃立起如金陵，语文骢曰：“天下以文章声气推君垂三十年，天下之所以交重君者，以君能右善类，附正人也。君于柄国者为至亲，君言无不得当者。天下莫不闻徐公负天下苍生之望，天下方倚望之为相，以佐大业。君居能言之地，而不为推毂，天下故失望。今事急，君固何以谢天下？”语未卒，文骢曰：“子责某是也。微子言，吾已谒之相君，此非相君意，寻当解耳。”于是即出金陵而归。[13]
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柄国者即马士英。这个杨文骢也是金陵的一位闻人，他与马士英为姻娅之亲，本人却喜欢结交东林、复社，《桃花扇》中那柄桃花扇，便是他将香君溅于扇上血迹，点缀成“几笔折枝桃花”。他在弘光后期马士英与东林、复社之间，充当了润滑剂，不单徐汧因之得脱阮大铖魔掌，祁彪佳的免祸也跟他有关。
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就这样，徐汧得以逃出南京。这一走，不光躲过了阮大铖的迫害，也与南京陷落失之交臂。我们并不知道徐汧脱身的确切时间，据一些线索推测，应该在三月下旬或四月间。而清军渡江是五月八日，在这之前，南京已经戒严。所以假如稍晚，徐汧就可能困在南京，而故事也多半将是另一种结局。
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五月十四日南京投降后，清军东进，一个多月时间，东南腹地基本为其所控。闰六月十二日，下薙发令。当日，就传来徐汧虎丘自尽的消息[14]。
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野哭：弘光列传 三
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我之所以想到写一写徐汧，主要是因为他的死。若非这一情节，我们大约难以特别注目于他。他虽然很有名望，又卷在弘光朝一些漩涡中，不过事迹本身比较单薄，没有太多萦迂系绕的内容。前面说，假使困在南京没有脱身故事多半是另一结局，是依其性格与人格来看，他极可能当南京陷落之时就有决绝之举。那样的话，虽然结局的本质相同，过程却失去不少意味。
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他的死，给我留下别样的印象，最初是从《爝火录》见如下描写：
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大清贝勒剃发令下，长洲少詹事徐汧慨然太息，作书戒二子，肃衣冠北向稽首，投虎邱新塘桥一死，阅三日，颜色如生，郡中赴哭者数千人。又一儒冠蓝衫而来，跃虎邱剑池中死，土人怜而葬之，卒不知何人也。[15]
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那时，我还不曾更多了解他，纯为此场景所击中，双目骤然一张，神魄悚然。尤其“郡中赴哭者数千人”一句，校点者将它与前文标为逗号，给人仪式般的错觉，以为徐汧是当着数千人，以庄重的礼仪，从容赴水。
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后搜多家叙述，才明白并没有那样令人屏息的仪式。最清晰的记载当属以下：
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勿斋太史当先帝之变，已义不欲生，避迹虎丘之长荡，一泓秋水，朝夕徘徊。乙酉六月十二日，有剃发之令，默无一言。是晚月明如昼，以酒犒诸从，躬倚船舷，对月独坐，突跃入水中，人不及救。[16]
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虽非我所误会的场景那么摇魂夺魄，但也颇有精神或哲学的境氛，甚至于“美”。
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对于死这件事，中国文化留给我们的认识，主要是物质的、肉体的。若干年前，将不同文化加以比较，一时流行；而年轻、颇喜思辨的我，亦随而追风，以生命哲学为题，就中西文化进行对比，自以为取得了心得，把中国文化死亡意识的短处，归于缺少“彼岸”观念的支撑，还貌似找到绝好的证据，即中国土产的道教如何以延年益寿、肉身不死为旨归。我进而认为，尽管对死的恐惧，人类皆然，但在许多其他文化那里，因了“彼岸”信念，这恐惧得以净化，将肉身之死的绝望升华为精神永生的解脱——我称之为“超越此岸”——而中国文化却不能提供这种出路。那时，出于对死亡命题的哲学意味的玩味，我还曾考察，“死”与“美”怎样在有些文化中融通转合，死之为美、死则益美，以致将死理解为更高一等的生命内涵。所以，我在一篇谈京剧的短论中表示，对于美和纯粹的事物来说，死或毁灭可以是极好的护持，而不死、活着有时反而意味着糟蹋与污染；此理所当然地招来一片恚忿，有人至于以“民族虚无主义”痛诋，但在我而言，收获此种反应，却益发增加对“吾土吾民不足与言死”的印象。
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那是很多年前的事了。后来，我读到类似徐汧这样的中国古代事迹，先前的印象开始受到颠覆。过去，也知道古代有“死节”者，但那种知道，同时伴随着传统批判者们的辅导。他们说，这些古人为“愚忠”所害，无非是一些中了毒的陪葬品。可当我亲眼睇视徐汧的死，却发现他并不在被动和盲目的精神状态下，相反，有明显的自我省思和确认，毋庸置疑出乎主动追求，并在追求中表现了澄明与平静。这显然含具对生命止归的合于个人理想的思考，是经过心灵与情感充分沉淀的，没有理由认为他不曾将死亡置乎审美观照的层次。
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乙酉之变后，当时一流知识分子中，这情形并非偶然和个别。我曾讲过刘宗周及其弟子祁彪佳、王毓蓍之事，都不是一团蒙昧地“死节”。他们付诸行动的过程，或庄严，或逸详，或脱放。当这样的历史现场，再三呈于眼前，我无法不意识到，自己过去那些概念化的疏率之论，状若高远，实乃浮云。
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