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对于那突然到来的巨大悲伤，鲍迪奇并没有做好心理准备。在弗吉尼亚州找回纳特尸体时，他试图“躲着”他人，以免别人看到了自己那无法掩盖的情感。他认为自己“不适合见任何人”，并为自己“缺乏男子汉气概”而感到难过。悲伤暗含了失去控制与软弱，它似乎挑战并削弱了男子汉气概。男人们会发现，承认自己的悲伤并发自内心地哀痛，这对于他们而言是尤其困难的事。[49]
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当鲍迪奇在宗教信仰与爱国主义中找到的慰藉不足以减轻他的痛苦时，他似乎为无法抑制自己的悲伤而感到不知所措。他坦承，泪水是“我忠实的朋友”，“我的心几乎要碎了”。但是，他问道：“我为什么要抱怨呢？”对于纳特来说，没有什么生活比他所经历的生活“更崇高”了，也没有哪种死亡比他的死亡“更伟大”了。他还能企盼什么呢？但这一想法还不够。“我只想再多看他一眼，再多听他讲一句话。”鲍迪奇感觉，有几个月，“苦痛的折磨……会全力向我袭来，我起初的悲伤也会因而卷土重来”。在上帝与国家这样“振奋人心的理念”中寻求避难是徒劳无益的。悲伤如此强烈，以致他根本无法立即回到日常生活与工作中。“有几个月，我有时根本无法工作。”[50]
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鲍迪奇发现，一首题为《我的孩子》的诗恰恰反映了他那时的情感。这首诗的作者是约翰·皮尔庞特（John Pierpont）。他是鲍迪奇的朋友、一名一位论派牧师，同鲍迪奇一样也是个废奴主义者。鲍迪奇写道，这首诗“比我用散文更好地讲述了我不断思念我那当兵的儿子的故事”；它代表了鲁宾逊与克罗斯所建议的那种分担悲伤，它也讲述了一个从苦难、从死亡那里得到救赎的故事。像鲍迪奇一样，这位诗人无法相信——无法“接受”——这个儿子的死亡。“我不能让他死！”这首诗的第一行宣布。诗人仿佛看见了儿子那“闪着金光的美丽头发”，听到了他的脚步，期盼着他的归来。然而，“他不在那儿！”同一心想再见到儿子的鲍迪奇一样，诗人最终接受了孩子已不在了的事实。他因而可以提出一个能减轻他痛苦的问题：“他现在在哪里？”在诗歌的结尾处，诗人最终确信，“我们皆向主而生！”，我们都将“在灵魂的国度”中重逢，“在天堂中，我们将发现——他就在那儿！”承认儿子的现世死亡，是否认他在另一国度中的死亡——也即振奋人心地确信他还在另一个地方活着——的第一步。在鲍迪奇前往“希望而非哀痛”之路上，皮尔庞特的诗助了他一臂之力。[51]
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在从精神上努力应对纳特之死的同时，鲍迪奇也采取了一些世俗的行动，来表达并缓解自己的悲伤，并确保纳特在自己的记忆中继续存在。他安排人为纳特的遗体做防腐处理，以便“在我回到波士顿时”，纳特那同样需要慰藉的母亲、未婚妻、兄弟姐妹与朋友“可以看到他”，他也因而能够使参加纳特葬礼的几十名哀悼者分担自己的悲伤。“你并没有失去他”，詹姆斯·弗里曼·克拉克牧师的布道宽慰他道；他“没有死，而是在更高境界中生活”；他“只是在帷幕的另一侧”，在那里，“他说……我等着你们”。[52]
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除了为儿子举行正式的宗教仪式之外，鲍迪奇还设计了他自己的一套悼念仪式。他用纳特未婚妻送给纳特的一枚戒指以及一颗“从他沾有血迹的内衣上剪下的骑兵徽章”制成了一个护身符，并将这个护身符固定在自己的手表上：“我相信它将一直挂在那里，直至我死去。”鲍迪奇还为纳特位于奥本山公墓的坟冢设计了纳特生命的另一个象征物——用石头制作了一个和纳特的剑一模一样的石剑，作为他的纪念碑。鲍迪奇满脑子都是死去的儿子，他没有办法克服这一情况，于是便将悲痛转变为了令自己感到慰藉的活动。他编辑了一些精美的纪念册与剪贴簿，“整理了一些信件、日记等”，来追踪纳特从出生到死亡的轨迹，“解说他那年轻可爱的生命”。直到1869年，鲍迪奇才完成了这项工程浩大且能治愈他的心灵创伤的工作。“这是个美好的工作。它让我超脱了自己。”应对纳特的死亡，需要鲍迪奇超越自我，改变自我。
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亨利·鲍迪奇采取了另外一个行动，来缓解自己内心的痛苦，并纪念自己的儿子。他满脑子都是纳特，但这最终促使他——如他自己所言——“超脱了自己”，摆脱悲伤，以便能再次投入他的改革事业：在去世前，纳特被长时间遗弃在战场上，没有得到医治，鲍迪奇借此大力宣传，引起了公众的广泛关注，并促使联邦部队提供覆盖全面的救护车服务。这一目标在内战的最后一年得以实现。鲍迪奇将纳特的苦难转化为了对他人的拯救。[53]
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在21世纪，仍在思索着死亡对生活之影响的美国人，经常会援用“终结”之概念——也即希望亲人辞世对生活的扰乱可以画上一个句号。然而，内战时期的美国人却不曾企盼这样的解脱。对数十万美国人而言，失踪亲人的未知命运造成了“由不确定所带来的可怕空白”，且永远也无法获得关于他们的消息来填补这一空白。即便有些人得到了关于亲人的确切消息，或更好一点，因见到了他们的遗体与坟墓继而感到宽慰，但对于他们而言，哀悼也不会轻易结束，或有一个期限。在余生中，许多丧亲者等待着与走在前面的亲人在天堂重逢。妻子们、父母们、孩子们以及兄弟姐妹们，都努力适应着那些重新定义他们生命的新身份——遗孀、孤儿与失去子女者。他们将自己的损失带入了纪念举措之中。这些纪念举措既源于又滋育着广泛共有的悲伤，一直持续到下一个世纪。
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但是，如果这种令人悲痛欲绝的损失无法被否认，如果人们“接受”它了、承认它了，那么，人们便不得不对它给出解释。内战的大屠杀需要人们为死亡赋予意义。
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这受难的国度：死亡与美国内战 第六章 信仰与怀疑：“这场大屠杀意义何在？”
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上帝怎么忍心让它发生？
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西德尼·拉尼尔
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“死亡是什么？”1864年7月，在为马萨诸塞州第59团办的葬礼上，约翰·斯威特牧师向“一大群”身着暗黑色丧服的哀悼者问道。在于彼得斯堡负伤十天后，亚当斯死去了，成为了格兰特为拔除李军在里士满南约20英里处的阵地而发动的一系列血腥战役的遇难者。亚当斯24岁，是比尔里卡浸礼会的一员，曾是一名海员，后又转做教师。如今，他又成为了他的社区与他的国家遇难名单上的一员。斯威特说道：“再一次，我们来到了哀悼之屋。”又一名士兵遇害，又一个家庭丧亲，又一场葬礼举行：“这个极度悲伤的民族的普遍哀痛，没有哪家哪户能够幸免。”战争已进行了三年多，斯威特提出了一个南部与北部许多美国人都很关注的中心问题，甚至是迫切需要解决的问题。所有那些年轻人都去了哪里？那些奔向战场努力寻找他们遗体的朋友与亲属，他们所做的在某种意义上说只是寻找失踪者的第一步。即使他们的尸体可以被找到并被体面地埋葬，他们的自我与灵魂之命运，以及他们逝去的生命之意义，仍无从知晓。那些幸存者们，就像1864年仲夏在新英格兰参加葬礼的那些人一样，带着在战争中产生的迫切心情问道：当世上的一个生命结束时，究竟发生了什么？[1]
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内战前夕的美国人发现，他们传统的信仰体系既遭到了强有力的挑战，又被满怀热忱地重新确认。尽管建国之初的国父们因为担心宗教对政府的影响，而将美国建立成了一个世俗国家，但宗教仍定义了19世纪中叶美国人的价值观与预设。在1860年，每周日都参加教堂礼拜的美国人，几乎是参加那年关键的总统选举投票人数的四倍。那时的美国人主要是新教基督徒，同时也有愈来愈多的美国人成为福音派基督徒。他们笃信救赎希望，急切想要承担起决定自己死后命运的责任。加尔文教的预定论观念，曾是殖民地时期美国基督教的主要特征，此时已让位于19世纪的信仰复兴浪潮——这种浪潮以19世纪50年代广泛的宗教激情作为高潮。历史学者理查德·卡沃丁（Richard Carwardine）总结道，截至19世纪中叶，“超过1000万美国人，或者说，占总人口约40%的美国人，似乎……都十分赞成基督教福音派教义。这是当时美国社会中规模最大、也最强大的亚文化群”。福音主义集中关注救赎，因此使死后生活成为美国人宗教信仰与实践的关注焦点。[2]
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然而，在19世纪的这一进步时代，对传统教义进行反思的基督徒，面对着一些涉及他们信仰基础的令人困惑的问题。新历史学与文献学，以及新形式的校勘学，都对《圣经》文字的真实性提出了怀疑。南方人搜集了《圣经》支持奴隶制的证据，而反奴隶制的北方人则从中探寻并找到了不同含义。这些对《圣经》文本诠释上的分歧，不只标志着地区间的不合；它们也代表人们已开始怀疑《圣经》本身那没有争议、也不可争议的力量，这种始料不及、令人不安的情况，直接撼动了信仰的根基。
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比诠释《圣经》问题更令人不安的，是科学给宗教信仰提出的问题。有关地球古老年龄的地质发现，使人们对《圣经》中关于创世的叙述产生怀疑，表明任何一位神圣造物主的作用都远没有那么重要。查尔斯·莱尔（Charles Lyell）出版于19世纪30年代初的《地质学原理》（Principles of Geology）证明，地球已有数百万年的历史，而非《圣经》所主张的六七千年，从而挑战了《创世纪》的真实性。早在1859年《物种起源》出版之前，达尔文就已经与美国科学家分享和讨论了他的进化论的初步成果。进化论进一步挑战了《圣经》文本主义（biblical literalism），并以自然选择的冷酷机制替代了神圣目的论与上帝仁慈的观念。[3]
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尽管如此，从创世目的出发的传统宗教观点——将上帝解释为一切科学过程的原动者——合理化了对上帝存在的持续信仰；大多数美国人仍认为科学与宗教是联合的而非对抗的，这一状况一直持续到19世纪末。但这种调和需要思想上的努力，并给其追随者留下了一个在其中人类与上帝的位置都已改变了的宇宙。科学解释的可能性与合理性加强了理性与世俗观点在同超自然力量对抗时的说服力。人类被挪入了动物范畴，上帝则有可能对每一个小人物的死亡都会令人难过地漠不关心。[4]
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一些美国人试图继续发展对天启宗教的怀疑，而不是强调新发现与旧信仰的兼容。新英格兰超验主义所带来的思想震荡，对许多已被人们接受的宗教真理提出了挑战。早在19世纪30年代，拉尔夫·沃尔多·爱默生在哈佛神学院的一堂课上就宣布，他不再相信基督具有神性。“我认为，哥白尼天文学不可抗拒的影响是，它使神学上的‘救赎计划’变得绝不可信。”像罗伯特·欧文（Robert Owen）与范妮·赖特（Fanny Wright）那样的自由思想家，则提出了一种唯物主义观点，将人类意识仅仅归结为大脑的运转。而当时受到广泛赞誉、但仍备受争议的关于大脑皮层功能定位的神经学发现则强化了这种观点。颅相学，也即相信头骨的形状与轮廓决定人的性格与个性的学说，将这些观点普及到了广大民众中间。诗人詹姆斯·拉塞尔·洛厄尔（James Russell Lowell）描写了这一日益发展的唯物主义是怎样开始成为这个时代的特征的：
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这个十九世纪用它的手术刀与玻璃让思想也变成物理的了。
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对生物与意识、肉体与灵魂关系的不确定，甚至困扰了最为虔诚的人。他们苦苦思索着人类灵魂的定义，以及信仰灵魂不朽的正当理由。[5]
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在这种文化震荡的环境中，内战带来了大量的死亡。对于一个愈发人道主义的年代，这种苦难只能对上帝的仁慈与主观能动性提出令人不安的质疑。但对于数十万因战争而丧亲的美国人来说，这不仅仅是一个抽象的思想问题。战争的伤亡需要人们给出一个既能满足内心又能满足头脑的解释。
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宗教仍是最容易获取的解释资源，即便它已遭到文化与思想迅速变革的挑战。约翰·斯威特牧师十分及时的提问——“死亡是什么？”——很长时间以来都是基督教教义的基础以及它所关注的核心问题。斯威特的答案，“它是两个生命的中点”，揭示了信仰的很大一部分实质及其慰藉。面对着战争的屠戮，19世纪中叶的宗教向人们允诺，死亡并不存在。只有顽固地拒绝信仰宗教，才会将人类导向那能将他们抛入地狱的可怕的“第二次死亡”。“回心转意吧！回心转意吧！想想吧，你们死亡的原因会是什么？”一位牧师强有力的布道这样诘问南部邦联士兵。“你们死亡的原因会是什么？”一本广为发放的南部邦联小册子一再反复强调道。死亡是一种选择，人们可以将它有意识地拒斥，而去相信灵魂不朽。士兵不一定是受害者；即便他们无法掌控自己的世俗命运，他们仍是他们更为重要的永恒命运之主人。[6]
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正如我们在“善终”的仪式中所看到的那样，这样的信念使死亡与哀悼都更为轻松。一些历史学者声称，事实上，只有这种信念的广泛存在，才能使人们可以接受内战死亡数字，宗教因此在某种意义上使士兵能够去杀戮。灵魂不朽的信念可以激励士兵冒肉体毁灭的危险。内战时期的美国人，不会质疑南部邦联的一名牧师所谓的“宗教的军事力量”。我们今天很难想象一名北方护士1864年从前线给一个朋友所写的信：“我认为丽贝卡不值得为一个死人如此悲伤，因为她必将很快在天堂中与他们重逢。”坚定的信念可能产生近乎冷酷无情的自信，在某种情况下甚至还会产生近乎鲁莽的行为。但是基督徒战士的古老传统可以使人们从更积极的角度看待宗教对战争的贡献，强调信仰是士兵履行宗教与爱国主义职责的一个根本动力。例如，在同部队交流时，福音主义的小册子与布道者们反复援用“效率”一词。这些布道者与劝诫者解释道，基督徒战士是有效率的士兵，因为他将“认真地”履行自己的职责，不畏牺牲。[7]
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来自弗吉尼亚州西南部的托马斯·B.汉普顿成为了这种人的一个典范。在给妻子杰丝廷的信中，他不断表白：当他的团经历奇克莫加、里萨卡、亚特兰大的考验时，他的宗教信仰不断增强。当南部邦联军队被1862年秋以来的宗教复兴震撼时，汉普顿日益企盼到“天堂”中避难，“在其中，战争与战争的嘈杂都不再有”。他写道，他的连队“几乎每晚”都举办祈祷会，这是“一个美丽而庄严的景象”。他感觉，战争使他远离“世俗世界的事物”。他期盼死亡能使他从战争的恐怖中解脱出来，这使他关注着约翰·斯威特等牧师所谈到的死后第二次生命：“虽然我可能会在敌人的刀剑或炮弹下死去，但我并不害怕遭难，因为我的的确确相信，我的灵魂将被从这个必死之躯的囚禁中解放出来，穿越辉煌的天界。我可能会死于营地的某个可怕疾病，但我仍坚信上帝，因为他知悉一切事情，他做的一切事情都是正确的。”[8]
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