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在这种文化震荡的环境中，内战带来了大量的死亡。对于一个愈发人道主义的年代，这种苦难只能对上帝的仁慈与主观能动性提出令人不安的质疑。但对于数十万因战争而丧亲的美国人来说，这不仅仅是一个抽象的思想问题。战争的伤亡需要人们给出一个既能满足内心又能满足头脑的解释。
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宗教仍是最容易获取的解释资源，即便它已遭到文化与思想迅速变革的挑战。约翰·斯威特牧师十分及时的提问——“死亡是什么？”——很长时间以来都是基督教教义的基础以及它所关注的核心问题。斯威特的答案，“它是两个生命的中点”，揭示了信仰的很大一部分实质及其慰藉。面对着战争的屠戮，19世纪中叶的宗教向人们允诺，死亡并不存在。只有顽固地拒绝信仰宗教，才会将人类导向那能将他们抛入地狱的可怕的“第二次死亡”。“回心转意吧！回心转意吧！想想吧，你们死亡的原因会是什么？”一位牧师强有力的布道这样诘问南部邦联士兵。“你们死亡的原因会是什么？”一本广为发放的南部邦联小册子一再反复强调道。死亡是一种选择，人们可以将它有意识地拒斥，而去相信灵魂不朽。士兵不一定是受害者；即便他们无法掌控自己的世俗命运，他们仍是他们更为重要的永恒命运之主人。[6]
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正如我们在“善终”的仪式中所看到的那样，这样的信念使死亡与哀悼都更为轻松。一些历史学者声称，事实上，只有这种信念的广泛存在，才能使人们可以接受内战死亡数字，宗教因此在某种意义上使士兵能够去杀戮。灵魂不朽的信念可以激励士兵冒肉体毁灭的危险。内战时期的美国人，不会质疑南部邦联的一名牧师所谓的“宗教的军事力量”。我们今天很难想象一名北方护士1864年从前线给一个朋友所写的信：“我认为丽贝卡不值得为一个死人如此悲伤，因为她必将很快在天堂中与他们重逢。”坚定的信念可能产生近乎冷酷无情的自信，在某种情况下甚至还会产生近乎鲁莽的行为。但是基督徒战士的古老传统可以使人们从更积极的角度看待宗教对战争的贡献，强调信仰是士兵履行宗教与爱国主义职责的一个根本动力。例如，在同部队交流时，福音主义的小册子与布道者们反复援用“效率”一词。这些布道者与劝诫者解释道，基督徒战士是有效率的士兵，因为他将“认真地”履行自己的职责，不畏牺牲。[7]
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来自弗吉尼亚州西南部的托马斯·B.汉普顿成为了这种人的一个典范。在给妻子杰丝廷的信中，他不断表白：当他的团经历奇克莫加、里萨卡、亚特兰大的考验时，他的宗教信仰不断增强。当南部邦联军队被1862年秋以来的宗教复兴震撼时，汉普顿日益企盼到“天堂”中避难，“在其中，战争与战争的嘈杂都不再有”。他写道，他的连队“几乎每晚”都举办祈祷会，这是“一个美丽而庄严的景象”。他感觉，战争使他远离“世俗世界的事物”。他期盼死亡能使他从战争的恐怖中解脱出来，这使他关注着约翰·斯威特等牧师所谈到的死后第二次生命：“虽然我可能会在敌人的刀剑或炮弹下死去，但我并不害怕遭难，因为我的的确确相信，我的灵魂将被从这个必死之躯的囚禁中解放出来，穿越辉煌的天界。我可能会死于营地的某个可怕疾病，但我仍坚信上帝，因为他知悉一切事情，他做的一切事情都是正确的。”[8]
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对于几十万士兵来说——有些在应征入伍前便是信仰者，但有许多都是受席卷南北军队的信仰复兴运动影响才皈依宗教的——死亡成为了一种固恋。与其说死亡是件可怕的事情，不如说是一个希望——得到解脱的希望，从战争与死亡苦难中得到救赎的希望，以及逃到一个更美好的世界的希望。托马斯·汉普顿写道：“我颇为相信，如果我的朋友知道士兵所承受的艰难困苦，他们一定不会羡慕我们脱离必死躯体，而前往那个我经常渴望见到的不朽荣耀的躯体。”死亡为这些虔诚的人提供了一个状态的“改变”而非生命的结束；辉煌的天界变得比佐治亚州或弗吉尼亚州的血腥战场更加诱人。由于没有直接的战斗经历，平民不太可能承认死亡的吸引力，但他们也在宗教教义中找到了减少其恐怖、应对战争强加给他们的丧亲之痛的方法。如汉普顿的妻子所解释：“每当想起你我都非常痛苦。如果我知道你还没为死亡做好准备，我会加倍痛苦。如果在被敌人杀害或病死后你能在天堂安息，那将是我从全部信仰中能得到的最大安慰了……要不是因为我满怀希望，我永远也无法在这般痛苦中鼓足勇气。”[9]
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托马斯·汉普顿一直幸存到这场战争的最后一个月。那时，他在北卡罗来纳州的本顿维尔受了致命伤。他的讣告写道，他“在信仰的完全胜利中”死去。汉普顿为杰丝廷留下口信：“不要为他哀伤，因为他将来的生活比……住在这个令人苦恼的世界好得多。”他将在“天上那明亮的豪宅中”与她重逢。[10]
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在我们自己的时代，已有很多关于否认死亡、关于当代美国文化拒绝面对或谈论死亡的讨论。在写于20世纪70年代末、80年代初的畅销书与文章中，历史学者菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）批评西欧与美国将死亡变得“不可见”。他声称，现代死亡已被医学化；哀悼被认为是“不得体”的。死亡已变得像色情一样不可提及[11]。在内战期间，死亡难以被掩盖，尽管如此，似乎矛盾的是，它却被否认了——这种否认并非通过沉默与不可见，而是通过使死亡成为文化上的关注焦点的积极一致的概念重塑工作。死亡被重新定义为永生，它因而在19世纪得到人们的颂扬。然而，它在平民文化与宗教话语中的核心地位，表明人们需要付出巨大努力来控制并拒斥它的恐怖。歌曲、诗歌与故事努力回答斯威特牧师给他那饱受折磨的会众提出的那一问题。“我的上帝！这一切都是因为什么？”一张歌篇的标题诘问道。
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“噢，伟大的上帝！这场大屠杀意义何在，为什么要手足相残，
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为什么同样依您形象造出的兄弟
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却要试图夺取对方的性命？”
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一名垂死的联邦士兵这样说道，在刀光剑影中他放声哭泣；
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带着希望，他注视苍穹，
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然后向大地道别—然后死亡。[12]
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这些诗句并未回答它们自己提出的问题，而只是将天堂视作希望。其他歌曲则允诺，死后的生活将“把我们的哀痛转变为喜悦”，并使人们确信，“妈妈，我死得很愉快”，因为“我看到天使降临，/为我的额头戴上了鲜艳的花环”。一首合唱曲问道：“我们是否还会认识对方，我们是否还会认识对方，在那儿我们是否还会认识对方？”一首在纽约州发表的民谣确认道：“在那完美时空/你将与逝去的亲人重逢……‘在那儿我们还认识对方’。”[13]
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天堂将在一个完美而欢乐的国度重新创建世俗关系。作为生命终结的死亡并不存在。1863年7月刊登于费城一家畅销杂志上的一首诗歌，果断地抹去了死亡这件事情，即便在不到100英里远的宾夕法尼亚小镇，6000名士兵正在死去。
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没有死亡！星辰落下
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又在某个更美丽的海滩上升起；它们在天上镶满珠宝的皇冠中放光它们永远在闪耀。
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········
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永远在我们身边，虽然看不见，
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亲爱的不朽的灵魂在行走；
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因为整个无边的宇宙
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都是生命——所以，没有死者。[14]
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天堂在内战死亡话语中占据着突出地位。这部分是因为，一个世纪以来，它逐渐成为了一个富有魅力的地方。伊曼纽尔·斯韦登伯格（Emanuel Swedenborg）于1758年出版的《天堂与地狱》（Heaven and Hell）一书，标志着天堂概念开始背离其传统特点：因禁欲而令人畏惧，远离尘世及其物质性，以及高度以上帝为中心。取而代之的是一个更为现代的天堂概念——除了完美，它几乎无法同凡尘分开，或者说它和凡尘没有什么不同。斯韦登伯格写道：“一个人死后同他生前没什么两样，以致他意识不到他已不在先前的世界了……死亡只是一种穿越。”同时，地狱也愈发不是人们担心或恐惧的对象了。[15]
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作为一个有组织的教派，斯韦登伯格主义在美国宗教生活中从来都只是处于边缘地位。但斯韦登伯格的观点在美国却吸引了广泛的关注。从约翰尼·阿普尔西德（Johnny Appleseed）到拉尔夫·沃尔多·爱默生，再从亨利·沃德·比彻（Henry Ward Beecher）到老亨利·詹姆斯（Henry James Sr.）的美国人，都曾褒奖过他的影响。“这个时代是斯韦登伯格的。”爱默生在1858年宣称。斯韦登伯格主义思想给超验主义打上了一个显著烙印，并促使全美国各教派都趋向于对天堂持有一种更为温和的看法。正如历史学者詹姆斯·H.穆尔黑德（James H. Moorhead）所证明，在19世纪的下半叶，“传统上同生命终结相联系的消极形象”得以削弱。一种几乎影响了整个新教思想的新的死后世界观，“试图缩短活人世界同死后世界的距离，甚至试图将天堂视为今生的一个更为绚丽的边缘部分”。[16]
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但是当内战开始时，这种转变尚不完全。在其内战期间所写的诗歌与书信中，埃米莉·狄金森表达了对死后生命令人生畏的性质的担忧：“天堂太冰冷了！”“我不喜欢天堂——因为那里每时每刻——都是礼拜日。”而实际上，有这样担忧的不只狄金森一个。随着战争使灵魂不朽问题变得更加迫切、得到更广泛关注，天堂观的转变也加速了。历史学者科琳·麦丹奈尔（Colleen McDannell）与伯恩哈德·兰（Bernhard Lang）指出，在1830年至1875年间，美国先后出版了50多本关于天堂的书。但这一总数不包括小说，数十本印成小册子的、以天堂作为中心主题的葬礼布道词，许多有着类似《天堂，上帝的住所》（它出现在《南卡罗来纳人日报》1864年的专栏中）标题的报刊文章，以及谈论死后生活性质的广受欢迎的韵律诗（例如《哈珀新月刊》刊登的《死后》与《登山》）。《哈珀周刊》于1863年宣布，威廉·布兰克斯（William Branks）《天堂，我们的家》一书再版，声称它有可能成为“新的慰藉来源”，并报道说它“十分畅销”。该书是布兰克斯在这些年写的关于天堂的三本书之一。据历史学者菲利普·肖·帕鲁丹（Phillip Shaw Paludan）统计，仅在内战后的十年，便出版了将近100本关于天堂的书。死后世界的地理与社会状况依然广受关注，因为即便杀戮停止了，损失与悲伤仍旧存在。[17]
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