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如之前诸多作者所指出的，过去是一个不同的国家。但对过去的利用及认知远远超出了学术兴趣的范畴。自马克思起，研究工业社会的学者就已经指出，工业社会的本质对于那些身处其中的人而言具有迷惑性。马克思认为，原因有二：一是商品拜物教；二是人们对机械化生产制造出的商品的类别和价值感到困惑。而其他人——例如尼采——则认为，令人们感到困惑的是社会的价值观。在整个19世纪，“新”的工业社会日益同变动不定的、一时的、短暂的事物联系在一起。“稍纵即逝”之类的词语开始出现在对城市生活的描述中，时尚的风靡既是人们谈论的焦点，也是人们的忧虑所在。法国作家波德莱尔[15]（Baudelaire，1821—1867）通常被誉为第一位就现代都市生活的“条件”进行创作的伟大作家。他的作品于19世纪中叶问世，主要关注艺术家如何能在这个“现代”城市生活短暂而变动不居的世界中成就伟大。波德莱尔酷爱哥特小说，超越现实世界的神秘虚幻同日常生活的单调乏味形成鲜明对比，深深地吸引了他。波德莱尔在自己最负盛名的作品《恶之花》（Les Fleurs du mal，1857）中谴责读者虚伪和自命不凡。他在序诗《告读者》中写道：
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如果说奸淫、毒药、匕首和火焰
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尚未把它们可笑滑稽的图样
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绣在我们的可悲的命运之上，
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唉！那是我们的灵魂不够大胆。6[16]
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这些观点——关于法国、现代及现代文化——属于19世纪中叶的观点。但此时说教者们已经开始提出，“现代”在本质上是不道德的、堕落的。我们这里可以再次从尼采身上看到对现代世界的价值观及成见的猛烈抨击。他写道，所有现代文化：
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要求极其彬彬有礼的行为和最新的时尚，对短暂——实际上是瞬间——的事物的匆匆了解和利用：而不是其他任何东西！结果，它体现为新闻记者的可恶秉性。这些人是三M的奴隶：瞬间（Moment）、舆论（Meinungen）和时尚（Modern）。一个人与这种文化越亲近，他看上去就越像一个新闻记者。7
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现在人们通常认为德国法西斯主义的兴起和尼采有关，但从他的大部分作品中并看不出二者的联系。我们完全可以不把尼采当作纳粹主义的预言者来解读，而是将他视为19世纪关注新的城市世界的困惑和混乱的声音之一。在这个世界里，一切似乎都不安全，或是没有价值：变革的速度飞快，世界新的能力无穷，不断取代着旧时的确定性以及对一个安全而符合道德的世界的认知）。在这种语境下，有两个问题显得尤为突出：首先，这种深刻的文化变革感在何种程度上是普遍的，而非局限于某个受过教育的精英阶层；其次，就像它们通常会建构一个乌托邦式或是救世主式的未来世界一样，众多社会和文化——并非特指19世纪的欧洲社会和文化——是如何将过去理想化的。在第一个问题上，我们可以看到，19世纪欧洲的众多个人和群体并没有畏惧变革和新的社会关系，相反，他们主动期盼二者的到来。例如，在《简·爱》中，夏洛蒂·勃朗特就为女性祈求一个新世界的来临：
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说人应该对平静感到满足，这是枉然的：人必须有行动，如果找不到行动，就要创造行动。千百万人的命运注定要比我的更加死寂，千百万人在默默地同自己的命运抗争。没有人知道，除了政治反抗之外，在芸芸众生中还酝酿了多少反抗。人们认为女人普遍都极其安静，可是女人和男人一样有情感。和她们的兄弟一样，女人也需要运用她们的才能，需要一片可以让她们努力的天地。她们受到过于严格的束缚，她们的生活完全停滞不前，正如男人感到的那样。那些享有较多特权又心胸狭隘的同类却认为，她们应该只是做做布丁、织织袜子、弹弹钢琴、绣绣布包。如果因为她们超越习俗认定的女人必须遵从的范围去做更多的事情、学更多的东西，就谴责她们、嘲笑她们的话，那就是自私的。8
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勃朗特并没有谴责现代，也没有谴责社会变革，而是在积极祈求新世界的到来，猛烈批判某些群体所欢迎的一切“传统”价值。勃朗特在即将到来的社会新秩序里看到的不是威胁，而是可能性：人类解放和社会限制放宽的可能性。自19世纪以来，人们普遍认为变化总是会带来负面影响，并会破坏现有的人际关系，所以上文引文可能就显得尤为有用和重要。勃朗特认为，众多现有的社会关系本身就是对人类有害的。《简·爱》刚一问世就被某些群体视为一部具有颠覆性和煽动性的作品，抨击了社会等级制度、英国国教和合理的性别关系。正是这种反应——再加上勃朗特变革社会秩序的呼声具有持久的生命力——强化了不应一概谴责变革的观念。勃朗特是在为女性发出祈求，但其他社会群体——尤其是产业工人——很可能也会赞同她的观点。因此，我们很有必要认识到，人们对待19世纪的变革和新的工业秩序的态度并不单一。
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关于变革以及对变革的认知，还存在另一个问题，即：在大多数历史阶段，过去被赋予了一种积极的，而且通常是神话般的地位。数个世纪以来，整个西方都认为历史肇始于伊甸园，根据某些解读，世界自此每况愈下。这种历史建构——世界起源于绝对和谐——并非基督教所独有，其他宗教也采用这种说法，即人类历史是与一个完美世界渐行渐远的历史。这种观念似乎已经深深印刻在西方世界的社会意识里，我们在阐释现代时，很难不涉及关于这个失掉的乐园的观念。事实上，社会学中一个理所当然的前提是现代世界已经“祛魅”，该观点部分源自韦伯的研究。韦伯在《经济与社会》中提出：
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随着唯理智论对魔法信仰的压制，世界的进程开始祛魅，丧失其魔法意义，因此仅仅“存在”和“发生”，但不再具有任何意义。因而产生了一种日益迫切的要求，即世界和整个生活方式应该遵从一种有意义、有目的的秩序。9
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整体来看，19世纪和20世纪初的诸多学者对现代世界的本质流露出极度悲观的观点，表明他们对如今某些社会学家所谓的现代性“工程”缺乏热情。这就形成了我们对社会的认知历史中的一个重大悖论：在第一次世界大战前一个世纪里，欧洲维持了相对和平的局面，对很多公民而言，物质生活得到巨大改善，但那些见多识广、思维缜密的批判者们却对世界深感悲观。16世纪的欧洲民众对各种不可预测的灾难毫不陌生，对众多人而言，现代观念中的风险同真正的生存危险相比简直不值一提，然而几乎没有社会证据表明，这个全然更加危险的社会被当时的人视为是“祛魅的”、稍纵即逝的，或是缺乏价值的。莎士比亚的伟大悲剧并没有说社会世界或是人类世界没有失败，人类显然有能力让生活变得痛苦不堪，但这有别于一种普遍的悲观感。
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对于19世纪的社会学家和其他研究社会世界的学者所表现出的这种极度忧郁，最常见的解释是，启蒙运动之后，世界失去了上帝，没有了上帝（主要是指基督教的上帝），人类的存在便失去了意义，因为行动或是判断已不具备真正的道德意义。值得注意的是，在审视16世纪时，关于在启蒙时期之前的欧洲，上帝或是对上帝的信仰实际在多大程度上是社会生活的核心，我们完全可以提出质疑并且得出一个结论，即社会生活的诸多方面是由其他社会传统、习俗和迷信所支配的。史学家凯茨·托马斯[17]（Keith Thomas）在《宗教与魔法的衰落》（Religion and the Decline of Magic）一书中提出了一个相当重要的观点，即宗教改革之前，宗教在欧洲的地位被大大夸大了。他写道：
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世俗主义的兴起这一话题并没有获得太多系统研究。那些研究该话题的权威们往往根据社会学家埃米尔·涂尔干的分析来做出推断。他们认为，如果社会是通过宗教仪式来证实其统一性，那么这种仪式的衰落就反映了该统一性的消失。共同价值观的瓦解是城市化和工业化的结果，使得这种集体仪式越来越困难……传统解读无疑夸大了中世纪社会的道德统一性。涂尔干本人从一个理想化的角度将中世纪描述为一个人们以庄园、村庄和行会为单位，彼此依赖的和睦时期。那些缺乏历史观念的社会学家的研究深受此类理想化思想的影响10。
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这个观点让我们能够探讨上帝并非像尼采所宣称的那样在19世纪“死”了的可能性。相反，一批新的神出现了，一些关于世界起源以及如何塑造和重塑世界的新观念产生了——这些对21世纪而言依然至关重要。查尔斯·达尔文的研究动摇了《圣经》创世说的权威。他的研究表明，我们能够认识人类社会的演变；同时期的马克思和恩格斯、工人阶级以及社会主义运动证明，我们能够选择世界组织的方式。马克思和恩格斯从根本上抨击的是一种观念，即我们所处的世界是世界组织的唯一方式。他们的观点在历史上早已出现过，17世纪的激进宗教教派和1789年的革命者们也有过完全一样的想法，但马克思研究的广博之处在于，他质疑的是关于社会世界中“自然的”事物的一切预设。如果工业化和城市化是19世纪物质变革的两个关键进程，那么去自然化恐怕算是文化变革中最重要的一个进程了，因为它挑战了此前对人类的所有分类，尤其是与性别和社会等级相关的分类。
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人人平等思想的发展总是同18世纪及公民观念的兴起联系在一起。1776年的美国《独立宣言》（“人人生而平等”）第一次公开宣布国家法律应该保障人的平等权利。正如众多学者所指出的，“人人”（all men“所有男人”）一词在1776年确实只是其字面所指，上文也提到了这一点：经过一段时间之后，女性的法律地位才成为一个社会问题，更不必说女性享有和男性同等权利的问题了。此外，《独立宣言》针对的是白种男人，根本不包括保持奴隶身份的黑人男女，他们的奴隶身份直至1865年国内战争结束才得到解除。因此，我们可以看到，在过去400年时间里，尽管人人平等就现实而言甚为罕见，它在本质上却并非什么特别新颖的观念。不过，虽然平等思想在欧洲有着悠久传统，但推动其在晚近实现的，却是有关女人、儿童、全体工人阶级成员及非白种人应该具有的“自然”能力（或其缺失）的观念。因此，夏洛蒂·勃朗特在疾呼女性解放和女性享有同男性一样的自由之时，她也借简·爱之口谈到了自己教授的“衣着粗陋的小农民”。不过，勃朗特还提醒读者，这群“小农民”“同最高贵的家族的子孙一样，是由血肉组成的”。强大思想的激发了19、20世纪的社会变革者，在后面这一主张中，我们看到了有效的例证。
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在20世纪的大部分时间，阅读18、19世纪的欧洲历史，就是在阅读孜孜追求人类解放、不断改善普通民众生活的历史。与马克思主义史学家的写作模式不同，传统的史学写作模式是一旦发现问题，就会有一个对策来解决它——例如，针对工业化早期工厂雇用童工的问题，英国通过了《工厂法》。这样，呈现在历史和社会史研究者面前的就是一部进步历程的叙事，这部叙事被第一次和第二次世界大战悲剧性地中断过。在这种叙事背景下，出现了法国史学家米歇尔·福柯（1926—1984）的研究，他对历史的描述挑战了有关历史变化过程的诸多理所当然的预设。福柯是在精神疾病史的语境下挑战社会变革的传统观念，尤其是人类知识史就是人类不断迈向真理的历史这一观念。或许最重要的是，福柯并没有将启蒙运动视为人类的解放运动。与法兰克福学派不同的是，福柯对启蒙运动长久的价值观持悲观态度。
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《疯癫与文明》（Madness and Civilization）一书于1961年出版，福柯在书中提出了自己关于疯癫治疗史的观点［尽管他在后来的著作，尤其是《临床医学的诞生》（The Birth of the Clinic，1963）和《规训与惩罚》（Discipline and Punish，1975）中继续对诸多相关主题进行了讨论］。在《疯癫与文明》中，福柯对传统观点提出异议，该传统观点认为18世纪末出现了一种对待“疯子”的方式，比禁闭更为人道。福柯引用了英国人塞缪尔·图克[18]（Samuel Tuke）的例子——他在约克创立了精神病患者“收容所”。多年来，图克（及同时期欧洲其他地区从事类似工作的人）认为，他的所作所为受到仁爱的价值观的驱动，他的工作基本上体现了启蒙主义对如何对待病患和穷人的影响。从这一角度来看，图克同代表18世纪进步模式的其他人物是一脉相承的，例如慈善家托马斯·考勒姆收留弃儿的工作。另一方面，福柯则表达了一种相当不同的看法。他写道：“图克建立了一所精神病院，用责任带来的令人窒息的痛苦取代了对疯癫的无限恐惧。”
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福柯解释自己的观点时用到了图克的例子，图克曾为精神病院的患者和受邀客人举办茶会。据图克所说，举办茶会的意义在于为患者提供一个接触“普通”人、参与社交场合的机会，在这样的场合里，所有参与者都彼此尊敬、礼貌相待。在福柯看来，这些场合对患者并非有益。相反，他提出：“精神病院现在必定代表社会道德的伟大延续。家庭和工作的价值观——所有被普遍认可的美德——现在都支配着精神病院”。11那些疯子所得到的就是他们被囚禁在一个“道德世界”之中。福柯在其他作品中进一步探讨了这一命题，但在他的大部分作品中至关重要的是他对一种观点的质疑，这种观点始终将启蒙运动视为人类解放的一种形式。福柯意识到，理性实际上并非一种解放力量，而是一个禁锢人类的观念。这种意识相当重要。在福柯对世界的描述中，图克的精神病院的患者在茶会上的举止应该合乎传统，他们无处可以“发疯”，只能是清醒的“病人”。这样，启蒙时期以前关于“疯癫”的理解——疯癫状态下，人类的行为和认知基本上不能为理性所理解，就是关于一个理性不可及的人类行为与意识领域的理解，这种理解被疯癫与心智健全，或是理性与理性缺失的二元对立所替代。疯癫作为一种精神状态和存在状态在启蒙时期之后便不再可取。
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福柯对传统历史认知和叙事的最大挑战，是他对启蒙运动之后人类不断进步的正统观点的质疑。在对待疯子、罪犯和被监禁者的问题上，他反对普遍接受的观点，对启蒙运动提出了一种新的解读。但福柯并没有摈弃启蒙主义的核心观念——理性和推理。他从来都不认同启蒙时期某些观念的制度产物，但也并没有成为“非理性”的代言人，尽管有人这样认为过。福柯一直认为，对一切有关世界的现有观念和预设进行批判性思考，这一点至关重要。在福柯所有研究领域（疯癫、医学、性、监狱）的语境中，他始终拒绝将任何归类或定义视为一成不变的。例如，福柯本人是同性恋者，但他对涉足同性恋的政治持谨慎态度：如果这样做，就意味着接受并实践一种被建构的身份。在他看来，这种被建构的身份并没有解放个体的人，而是将他们固化在一个社会定义中。
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福柯于1984年去世，去世前已经成为解读古代和现代领域极具影响的人物。其研究的创新之处在于，他提出了知识和权力之间的联系，而不在于对规训概念的强调：他为不同“话语”（discourses）的表达创造了空间，挑战了在知识和权力间建立更紧密联系的传统观念。马克思主义就社会世界的认知存在一种预设，即思想始终（以这样或那样的复杂方式）同社会的物质和经济“基础”相关。尽管社会学界和历史学界大多数人都对这种观点不屑一顾，但他们很少挑战这种分析，并且都毫无保留地接受了物质决定意识的观点。福柯关注的并不是物质，他的研究是要建立一个思想占主导的理论模式。但他这样做也使自己卷入一场就社会行动的起因展开的更长久的争论。
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如果回到这段历史的肇始——1500年的世界——我们会发现，人们对社会世界和人类行为的解释相当有限，主要是基于自然主义对个体的人的解释：人们认为男性和女性的某些特征“自然”和他们的生理性别相关。年龄、性别和种族对性格和行为有直接影响，并且个人应该遵从的社会规范都来自基督教教义。1500—1700年间的文献大量描述了人类的各种情感能力，人们还认识到人类具有犯下广为人知的七宗罪的巨大能力。这样，个人和个人行为受到关注，人们做出各种努力去解释人类的行为方式。但社会世界同个人行为——以及集体行为——之间的关系仍是一个未经探索的领域。对这个领域的探索成为18世纪不可或缺的一部分：启蒙运动最重要的影响之一就是促使人们开始对宇宙进行探究，而在此之前则人们认为宇宙是一成不变的。正如“自然”世界已经成为科学探究的对象，社会世界也将步其后尘。
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尽管如此，自然世界和社会世界从过去到现在一直是紧密相连的，欧洲思想的这一特征仍保留到了21世纪。回顾18世纪的历史和苏格兰哲学家大卫·休谟的作品，我们既能看到对世界的激进探究，也能看到对世界的绝对固化。在《人类理解与道德原则研究》（Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals，1777）一书中，休谟这样描述人与人（在这种语境下，“人”指男人）之间的巨大差异：“自然加之于人身上的差异巨大，而且这种差异因教育、榜样和习惯作用仍在不断扩大……”。12这一评论的重要之处在于，造成人类最初差异的是自然，而不是社会世界。尽管休谟认为自然是人类差异的根源，他还是从社会的角度进行了解释。例如，在思考那些在他眼中明显属于古希腊人的某些不幸行为时，他提出：
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希腊人的爱，我不想更具体地审视。我只想指出，不论这些爱有多么值得谴责，它们都起源于一个非常单纯的原因，即这个民族频繁的体育锻炼。这些爱被推崇（尽管不无荒谬）为友谊、同情、相互依恋和忠诚等品质的源泉，这些品质在所有民族和所有时代都备受尊重。13
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