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结果，社会进化论为英国人面对非西方民族时表现的截然不同的反应提供了托词。黑人奴隶制度终结，印度民族大起义，以及各殖民地对英国传教士的温和（如果不是有敌意的）态度使众多观察者清醒地意识到非西方社会的秩序和进步需要英国权威强有力的支持。但不是一种简单的逻辑就能将这种观点与吞并非西方国家、否认非西方民族权利或者轻视非西方文化体系联系起来。“粗俗的种族主义”轻视所有的外国人，尤其是那些黑色皮肤的人，但它并非无处不在。大多数英国人拒绝相信1857年关于印度人对待白人采取暴行的故事，这其中夹杂着一种深刻的关于英国人所执行的对待印度人措施的不安。的确，一个近当代的记述，蒙哥马利·马丁（Montgomery Martin）的《孟加拉军队兵变》将印度士兵刻画为受害者，而英国的“战争英雄”则被描画成病态的大规模屠杀者。英国人对1865年牙买加起义的残酷镇压被调查委员会强烈谴责，该委员会认为这是“野蛮、故意且残忍的”。当伦敦将自治政府让给南非的开普殖民地的时候，该政府坚持让所有肤色的人都参加选举，有资格参选的非白人的数量尽管很少，但对某些地区来说他们是很重要的。对于一个特定的社会来说，其内部并不总是能够就进步的方向达成一致。在19世纪80年代，英国对埃及的占领在自由党中间引发了强烈的反响，他们反对英国对埃及民主的压制。在国内的英国人厌恶种族自大以及在印度的英国官员的独裁主义。一位自由党大臣将他们比作“沙皇俄国中进行社会压制的官僚体制”。这种厌恶和怀疑得到了热烈的回应。殖民者对待原住民的做法常常招致批评。在这些反应背后有着越来越深的怀疑，即官员和殖民者不是在促进社会进化和进步，而是在毁灭他们的承诺，密谋反对他们本地的真正拥护者。
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事实上，英国关于他们在世界上的地位以及帝国存在的意义，从大体上来看是达成了一致的，只在细节上有一些区别。维多利亚时代晚期的人很少会否认英国在全球事务中享有的中心地位：英国的工业、财政、海军以及帝国权力确保了这样的卓越地位。很少有人会怀疑这很大程度上源于英国进化的成功，英国比全球其他任何一个地方都要更快进化成一个文明、高效且多元化的社会。不过在关于如何更好地保持这种非凡的地位或这种地位是否能够维持的问题上，英国人却很少达成一致。关于英国应该如何对待不那么“高级”的文化，存在着广泛的不一致声音。正统的观点如是，虽然从文化上而言，伊斯兰教只是停滞的经院哲学的历史遗迹，但从现实的角度考虑，它应该作为一种强制实行的严格社会纪律信条而得到尊重。不过它与一个对伊斯兰教社会更理想化的回应共存，特别是那些被遗弃的[这是一个被威尔弗里德·布朗特（Wilfrid Blunt）、查尔斯·道提（Charles Doughty）和后来的T·E·劳伦斯（T. E. Lawrence）大力推广的传统]。通常人们会将伊斯兰社群划分为两类：一类被称为“阳刚”或“尚武”民族，这类人是殖民者极力拉拢的对象；另一类则是听话的农民阶段（“结实的农夫”），也就是在印度的那些英国人所说的“犯罪部落”[1]。维多利亚时期的观点主要分成两派：一些人对现代化亚洲和非洲中最原始或最初的民族主义者的理想表现出同情（就像1885年成立的印度国民大会党的领导一样）。另一些人认为他们是虚伪、无聊、不具代表性的少数群体，他们的动机是自己的地位和权力。这枚硬币的另一面则是原住民民族中间对于真实传统的追求，在一些陷阱里赋予殖民政权的意愿，并选择王公和首领作为真正的代表。这两大流派都在争论将“落后”民族与白人隔绝开来的优点。保留进步白人的文化活力以及种族凝聚力打动了一些19世纪晚期的观察者，他们认为在一个高度殖民化的世界里，这是不得已的防范行为。对那些认为与之相反的危险看上去更真实的人而言，隔离同样是具有吸引力的：白人贸易、文化和权力的腐蚀性影响会将原住民变成萎靡不振、穷困潦倒、无土地的无产阶级，他们是一大群拥有强烈仇恨情绪的人。
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将英国与它的帝国联系起来的各式各样的知识、大范围的接触以及大量利益关系因此产生了，这并不奇怪，他们有一定程度的共识，观念和态度上也有许多差别。在与英国扩张有利害关系的众多支持者中间——殖民官员、军人、商人、移民、传教士、探险者和旅客，同样还包括那些社会改革家，他们关注着海外的帝国以便释放本土的社会压力，同情心注定是不能决定事务的优先级的。对少数激进派而言，帝国是英国腐败的和压制性社会结构的支柱：国内的社会正义要求帝国（某种程度上）的毁灭。对帝国所有坚不可摧的外部而言，关于帝国官方的看法总是定期被道德上的不安干扰，或者被大声疾呼的游说团体动摇。从长远来看，殖民者和他们的领导者在英国从来不缺少一些朋友或支持者来帮助他们，最终将希望纳入到一个自由的“英属世界”，这一点更加重要。英国人完全无意强加给他们的殖民地一种共同的文化，关于殖民地内部对这种文化应该是什么态度以及是否要冒政治风险来推行它的问题，英国也都没有达成一致意见。
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传教
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索尔斯伯里（Salisbury）勋爵（1830–1903）在青年时期说道，传教士是“一位信教的英国人，他的使命是伤害原住民的宗教感情”。这个观点他不会在公众面前提出，尤其在保守党是领导者或者作为首相在位的时期。对于世俗时代的我们来说，维多利亚时期群体心理中对传教的热情也许是最难以想象的。他们的神学焦虑甚至超过了宗教带给他们的精神慰藉，而我们对此一无所知。从18世纪90年代开始，一直到1914年，甚至是在此之后，传教士被赋予了一种责任感，那就是让公众更加了解帝国。许多维多利亚时代的人受到了以戴维·利文斯通为首的大批传教士的启发。事实上，当他被埋在威斯敏斯特教堂的坟墓里（1874年4月他的遗体被从非洲运回到了这里）时，他的影响力之大达到了前所未有的程度。不过传教士不只是本土宗教狂热的代理人，即虔信者派来为基督赢得异教徒的人。他也不是作为殖民权力的文化附属品（世俗的历史学家们“高人一等”的假设）——这是对英国新教传播现代研究当中特别强调的一点。传教士远未拥有不受挑战的道德和宗教权威，他发现自己不安地夹在了多股力量中间，这些力量包括他试图改变其信仰的人、殖民地的官员、怀有敌意的移民以及在本土希望听到好消息的赞助人。这些力量带来的束缚之大有时简直难以忍受。
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1790年以前，英国的传教热潮主要是关注海外英国人的宗教福祉。18世纪90年代是一个分水岭。先后涌现了6个团体，它们招募、训练、赞助一些宗教信使到非基督世界。这其中就包括浸信传道会（1792）、无教派之分的伦敦传道会（1795）以及圣公会教堂传教协会（1799）。此种巧合是惊人的，并且隐藏着一定的竞争性。不过更深层次的原因是强烈的福音教派文化的发展，它在维多利亚时代的英国是占有支配地位的力量，其影响力一直持续到了两次世界大战之间。18世纪30~40年代的福音运动，伴有宗教复兴运动的集会和通俗的表达招致了社会精英的怀疑。这个世纪后半叶发生的“感伤革命”使福音派受到尊重。这次革命反对关于人类行为动机的“机械”观点，强调“感性”以及同理心作为社会行为导向的重要性。它要求个人培养自己的道德修养，产生适度的情感来指导正确的行为。福音派的教义与这种情绪达到了完美契合。基督教徒应该努力通过冥想和祈祷建立个人与上帝之间的连接。目标是要获得高度的灵性，（因此）而产生对宗教职责的热衷。之后很自然地，福音教派基督徒应该传播好消息（他的心灵突破），并且帮助其他人这样做。通过自身的直接行动，或者通过第三方（比如传道会）的协助，他就能宣布其追随基督的信念。
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由于仓促的城市化进程在道德方面所产生的影响带来的不安，以及需要展开行动介入难以控制的穷人中间以重建社会纪律的诉求，这种宗教性的冲动被强化了。对礼仪和道德的改革是福音教派的目标，它与法国进行的艰苦卓绝的斗争以及随之而来的社会压力使提高社会的道德凝聚力变得尤为迫切。它的胜利带来了双重的信仰：英国的存在是上帝旨意的一部分，英国因其存在给它的人民带来了福音派的职责。几乎与此同时，从18世纪后期开始，随着在太平洋、印度、中国以及西非和南非内部的新世界逐渐进入人们的视野，这种神圣目的观念被部分传到了国外。从这一刻起，英国人对于帝国的观念被注入了宗教和人道主义情怀，这种情怀从未消失。
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这些团体的首要任务就是为他们自愿承担的责任寻找新成员。对于富人们而言，传教工作是没有什么吸引力的。那些向宗教迈出步伐的人来自于手工艺人的阶级，他们识字且体面，只是未接受过高等教育。威廉·凯理（William Carey）是印度的首位浸信会传教士，他是来自于北安普敦郡的一位鞋匠；罗伯特·马礼逊（Robert Morrison）是首位到达中国的新教传教士，他接受了成为一名“引导者”的训练。他的同事沃尔特·梅德赫斯特（Walter Medhurst）是一位印刷工；赫德森·泰勒（Hudson Taylor）创办了“中国内地会”，他是一位化学家的儿子；塞缪尔·马斯登（Samuel Marsden）是前往新西兰的第一位传教士，他是一位屠夫的儿子；在那些前往南非的人中间，詹姆斯·里德（James Read）曾是一位木匠，罗伯特·莫法特（Robert Moffatt）是一位园丁，而他有名的女婿戴维·利文斯通在存够了钱开始医疗训练之前曾在纺织厂工作。他们卑微的起点并不是巧合。传教的先决条件排除了在本土拥有较好前途的那一部分人。当塞缪尔·马斯登于1811年来到英国（他当时在澳大利亚）为前往新西兰的传教工作招募之时，他发现毛利人对同类相食的崇尚已经远远超过了对他的尊敬。“没有牧师……完成他们的宗教仪式……新西兰的这一特点使其被认为比其他任何国家都要野蛮。”他在自己的日记里抱怨道。相反，他找到了两种“运作方式”。吸引这些传教的新成员的是他们可以被任命为传教士，不必像在本土从事传教士职业的人那样被要求拥有正统的教育背景。传教工作带来了社会地位的上升以及宗教的成就。的确，比起精神坚守而言，那些传教的人不那么看重正统教育。也许他们才是明智的，园丁或木匠的技能比起那些“绅士般的”成就来得更加实在。完全的信奉取代了怀疑的精神，成为大多数传教士在面对的荒凉的幻灭时所采取的更好的回击。
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当然不是所有的传教士都风格一致。上文提到过的传道会，以及该会很多年以后在外国的传教事例主要集中在德国。东非的第一位CMS（英国教会传教士协会）传教士约翰·路德维希·克拉普夫（Johan Ludwig Krapf），是一位来自威滕伯格的农民的儿子，他于1844年到达了蒙巴萨岛。接下来的30年，德国人在那里为英国教会传教士协会的地位打下了坚实的基础。在西非，传教的大部分工作都是由塞拉利昂的“解放了的非洲人”来做的。英属西非伟大的圣公会传教士塞缪尔·阿贾伊·克劳瑟（Samuel Ajayi Crowther）是一位来自今尼日利亚西部的约鲁巴人。他50岁时作为一名俘虏被卖掉了，他被放在一艘葡萄牙奴隶的轮船上（也许是开往巴西），第二天又被皇家海军巡逻队抓了回来。他作为解放了的非洲人被送去了塞拉利昂，在那里，从美洲来的解放了的奴隶与之前被俘虏的奴隶组建了说克里奥尔语的社会，还在殖民地的弗拉湾成立了教会学院。因为有着大量的基督徒，弗里敦背靠西非海岸的贸易通道，并借着由约鲁巴人移居而形成的紧密联系，塞拉利昂成了西非基督教传教重要的“分站”。克劳瑟（被英国女王接收）于1864年被任命为“西非各国，甚至超越了自治领范围”的主教。在东非，所谓的“孟买非洲人”（解放的奴隶首先被送去了孟买）之后到了“小型的弗里敦”（这个“弗里敦”临近蒙巴萨岛），扮演了（更加谨慎地说）相似的角色。
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除了常规的形象，传教工作其实并不只由男性担任。因为在19世纪早期，“传教士妻子”为福音教做出的努力得到了普遍认可。的确，她们有的时候被明确看成“女性传教士”，如杰迈玛·汤普森（Jemima Thompson）于1841年出版的合集《英国女传教士回忆录》中提到的一样。讽刺的是，在英国有组织的教堂因此更加限制女性布道的行为，不过从19世纪50年代晚期开始，单身女性越来越多地参与到带薪传教工作中来。英国教会传教士协会于1873~1883年之间派遣了16位女性到国外，并且在约20年之后在全球雇用了400多人。在乌干达有一支80人的传教队伍，其中有一半是女性。事实的确如此，一位学者经过统计，到1900年为止，所有英国传教士里面有将近2/3是女性，尽管她们并没有在宗教权威体系里担任要职。招募女性传教士在某种程度上反映了接近那些在印度与伊斯兰教社会被隔绝的女性的重要性。还有一点也是得到了认可的，即如果基督教要想进入家庭，女性作为母亲而得到拥护也非常关键。“没有虔诚女性的帮助，”伟大的中国传教士郭士立（Charles Gutzlaff）说道，“是不会有一种关于家庭的永久认识的……因此同类型女性劳动者就像……男性一样是必需的。”
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招募是一方面，部署又另当别论了。传教士如何到达他的（之后是她的）选定区域呢？这可不是无关紧要的问题。没有理由认为他的传教或是她的存在会受欢迎，甚至对他们自己的同胞也是如此。英国东印度公司对于印度人的反应很紧张，他们不准传教士在其领土出现，直到1813年被本土强烈要求停止这样做，当时议会正在讨论其特许状。在英属西印度群岛，他们被怀疑（不是没有理由）煽动奴隶的不满。在中国，他们不得不等到英国的军事力量在两次鸦片战争中强制打开国门。他们要么被当地人可怕的名声所震慑，就像马斯登抱怨的那样，要么被统治者直接拒绝停留。就像约翰·克拉普夫在东非发现的那样，如果他们被怀疑密谋妨碍奴隶贸易，或者被看作偷窃的侵害对象（克拉普夫有一把步枪，但不能擅自向任何人开枪），他们就会有生命危险。
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事实上，尽管能够以帝国追随者的身份进入一个地区，但传教士还必须跨过两个实际的障碍。他们不仅要找到运送他们自己和家人到选定地点的方式，而且之后还要维持定期的联系，因为传教士有薪酬和补给，会被监督（确保他们服从团体的规矩以及其神学）。除去他和家人的衣服、医疗箱，以及“文明的”必需品，比如咖啡、糖和茶叶，他需要一些“装备”让他自己看起来很专业：圣经和书籍的储备是必需的；他可能还会需要工具来完成最低限度的自给自足，比如锹，斧头和锯子，还需要一些东西用来鼓励其皈依者。传教士很少能远离贸易路线经营，或者远离商人的领域。的确，有的时候他自己成为一名商人会更加方便。塞缪尔·马斯登坚决地要将毛利人从“黑暗王子”（他的比喻）那里拯救出来，因此他买了自己的轮船（他是一位富人）然后航行了1 200英里，航线从悉尼到新西兰的北岛，目的就是给毛利人买亚麻来换取他的贸易货物。这就是他交朋友的方式，马斯登迅速在北岛的海岸与毛利人社群建立起了联系。40年后，戴维·利文斯通赢得了Makolol（在今赞比亚）人民的支持，因为他承诺帮助他们在遥远的海岸出售象牙。
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为了确认不仅是受到了欢迎，而且得到了停留的许可，传教士常常需要提供的不仅是精神慰藉——也许至少需要提供礼物。他也许会被迫提供枪支——随着詹姆斯·瑞德于1813年发现这一点，传教士渐渐感到这种需求变得难以拒绝，因为这些正是东道主最看重的贸易货物。的确，他们可以振振有词地宣称是生存要求他们在一个越来越暴力的年代做出这些行为。传教士作为本地争端的仲裁人（利文斯通的角色）、与殖民权威打交道的外交代表，或者反对殖民侵犯的直言不讳的战士，似乎作用不小。传教士作为优秀的语言学家，也许是殖民遭遇里关键的中间人。正是一位传教士翻译了（尽管看上不去并不是很好）《怀唐伊条约》，条约规定1840年1月新西兰成为英国殖民地。传教士的医术是另一项优势。正是医术帮助郭士立到达中国后打破了外国人的禁令，并且于1850年将传教士推荐给祖鲁王姆潘德（Mpande）。对于一些非洲统治者而言，传教的真正吸引力在于对国家建立做出的贡献。就像盎格鲁撒克逊英格兰“皈依的国王”一样，他们领悟到了宗教在切断亲属、派系和家族关系从而建立更广泛依附中的重要性。当然，这是以教堂与国家之间没有闹翻为前提的。但是明智的做法通常是不把他们所有的赌注押在神学上。布干达国王邀请了伊斯兰教教徒和基督徒到他们自己的王宫，并且让他们彼此猜测，尽管到后来被证明这是一种适得其反的策略。莱索托的统治者莫舒舒（Moshoeshoe）鼓励信教，他自己却精明地避免皈依基督教，直到生命的尽头。传教士之所以可能受欢迎，有诸多原因，不过也许最主要的是因为他们承诺给予由外部联系带来的好处——技术，信息，贸易和外交，并不受外在控制。但是对于他们是不是得到允许进行“交易灵魂”却没有保证。他们不大可能碰巧遇上宗教空缺，也不可能避免任何竞争。几乎任何一个社会都会有“通灵专家”，他们的威望（和成功）来自于所谓的“超自然能力”，能够驱赶各种形式的罪恶，并保护社群。这些人当然会憎恨强硬入侵者的到来，还会用尽所有的手段来让他们名誉扫地。站在他们的角度，传教士必须想出一个策略让他们自己迅速且和平地粉碎既定信念的强烈影响。这当然难以做到。
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传教的一般平台是传教站。1849年的一次普查显示，在开普殖民地有34个传教站，其中最大的一个可以容纳2 000人，这比平均规模要大得多。一般而言，一个传教站会有一个教堂、一个学校、一个研讨会，以及为传教士和他的同伴们准备的一排房子，同时还有花园以及可以获得食物的耕地。基督日历、钟表和教堂的钟声会规定时间。房子被建成了正方形（而不是圆形的小屋），且带有为保护婚姻隐私的两间独立的房间，这是为了提高（单身）妻子在家庭中的地位（这是传教士的工作重心），还可以将核心家庭与他们其他亲属隔离开来。在南非和西非，传教采用了属于伟大的福音教徒废奴主义者托马斯·福韦尔·巴克斯顿（Thomas Fowell Buxton）爵士的一个标语“圣经与犁”。它并未提到皈依者必须知道且系统化地读过《圣经》。犁的使用会让他的心灵升华得更完整。它代表着常规的工作、永久的居所（不会转变耕作）以及谦虚和道德要求的文明的装束（棉质裤子和衣服）。使用犁意味着拒绝锄头和以前的分工方式，即女性在田里工作，而男性打仗、搜寻粮草、狩猎或（像传教士怀疑的）无所事事地酗酒。犁地是男性的工作。宗教教义会让他回到田地而让他的妻子在家锻炼技能同时照顾孩子。《圣经》有益于思想，犁有益于身体，它们会带来神圣且彻底的革新。
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不过哪些人会参与到传教活动中并且服从这些严苛的要求呢？政府给了传教士独立的地盘开宗立教，但批给他们的土地的地址却颇耐人寻味。原本指望他们可以直接向人民布道或通过集会教化原住民，但这个天真的预期却落了空，教堂不是在敌对的领土上就是被周围的原住民无视，结果使驻点成了勉力支撑的孤堡。在成为尼日利亚南部的地方，独立的传教用的房子被建起来，目的是展示生活的新方式并且摆脱习俗仪式的限制。在这里，会众大部分来自沿海的非洲移民和非洲商人。在南非，那些前来参与传教活动的人大多是绝望且无家可归的人，他们是大陆中黑人之间以及白人与黑人之间战争的受害者。伦敦传道会在Bethelsdorp（今伊丽莎白港附近）的传教站是科伊科伊人的避难所，有时称为“霍屯督人”或“开普有色人种”，他们避免了在殖民地的农场当农奴劳工的命运。如果布道所被赠予土地（就像在纳塔尔一样），或者传教士买下了农场（就像在纳塔尔的伊登代尔一样），他们就会吸引一帮追随者。身兼通讯员与旅行家的温伍德·里德（Winwood Reade）这样的怀疑派轻蔑地认为传教皈依是骗人的东西。“每一位我遇到的黑人女基督徒都是妓女，每一位黑人男基督徒都是窃贼。”他在1865年的伦敦人类学学会上这样说道。中国的观察者轻蔑地把他们称为“讨米的基督徒”，因为他们是来寻求住房和食物的，而不是进行宗教启蒙的。至于在印度的传教，类似的控诉也用到了“贱民”皈依者身上。的确，对于那些在传统社会拥有地位的人而言，皈依是要付出代价的。例如在一次传教活动中，皈依要冒着被烧掉船只的风险。皈依者要切断与其他亲戚的关系，还要杜绝他们互相之间的义务，因为这对宗教是不虔诚且不道德的，这都让皈依者处于压力之下。进退两难的局面因此产生了。
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皈依者非常真诚，所以传教士注定要焦虑。强行实施皈依要求生活做出巨大改变的部分原因在于“阻止灵性倒退”。不过他们也不愿意通过繁杂的要求来对潜在的信徒施压。这里有一个关键的问题就是多配偶习俗。对于福音教派而言，几乎没有一条教义比婚姻关系的圣洁、家庭生活的重要更加珍贵。不过许多传教士认为，强制男性皈依者拒绝拥有多个妻子是过分的要求，传教行为因此被扣上了引起社会混乱的骂名。纳塔尔的主教约翰·科伦索（John Colenso），还有后来西非的主教塞缪尔·克劳瑟都迫切要求他们本土的上级灵活处理此类事务。克劳瑟力劝不应该拒绝一位多配偶妻子的洗礼。英国教会传教士协会委员会的见解与之针锋相对。“多配偶制度是对上帝法则的违犯。”他们直率地告诉克劳瑟。另一个问题就是奴隶制度。基督徒能拥有奴隶吗？答案很明显是否定的。但是在西非和东非，家庭奴隶（与加勒比风格的田间劳工形成对比）的存在在社会关系中过于根深蒂固，以至于很难迅速根除。让人惊讶的是，在本土的传教总部更愿意妥协。因为相距太远，当下的实际做法无从得知。不过南非的基督教皈依者似乎被允许继续遵循“婚前男方送给女方家的聘礼”的旧俗，这是“买妻子”（常常还有牛）的惯常行为，这在亲戚关系和联姻行为里是很重要的。
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不过传教士拥有了他的追随者并且成立了一个定居社群后，他的角色会变成什么呢？这一点同样引发了热烈的讨论。一些人认为要维持牧师工作的连续性，因为这是对其角色的一种微妙的强调。但是其他人（包括戴维·利文斯通，约翰·克拉普夫和塞缪尔·克劳瑟则迫切要求一个更加彻底的政策。他们说，传教士应该是先锋派，成立一系列新的传教站，并且不能落后于其他皈依者。对于利文斯通而言，这有着特别的吸引力，因为他已经厌倦了牧师生活。他可以探索在地图上尚未有明确标注的非洲中南部，还可以把注意力从这个伟大的“传教圣人”似乎只有一个（短命的）皈依者的不寻常的事实上移开，从而充分实现自己的这些抱负。这同样涉及一个关键问题的核心：全世界传教活动是由谁来赞助的？这样做是不是意味着无限期地提供教牧关怀？这些团体依靠的是私人捐赠，由一大批支持团体、传教委员会和依附于大多数教堂或小教堂的激进分子坚持不懈地聚集起来的。他们为这些传教士支付薪水并帮他们养老。不过这些团体要与其他的慈善对象为吸引公众注意力而竞争。传教士需要将报告寄回本土，而关于这些报告的内容可以从大量的传教文章和日记或者主日学校里传教士的故事里获得副本。那些休假的传教士通过讲座或布道来完成这部分任务。比起无聊的牧师生活，戏剧性的冒险会成为更好的素材。在完成史诗般的跨越非洲之旅后，利文斯通突然名噪一时，这对于他的雇主伦敦传道会而言相当于一种恩惠，因为后者当时负债累累。利文斯通死后的名声（他1873年去世）对于传教事业而言是巨大的财富这一点已得到后世的证实。他英勇且虔诚的名声被一连串传记作者慢慢塑造出来。但是在生活中，他并不是那么容易被操控的。作为一名维多利亚时代中期的知名人士，他十分注重自己的形象，拒绝在公开场合饮酒，而且还常常炫耀地戴着他曾作为探险家的那顶鸭舌帽。不过他悄悄地放弃了伦敦传道会的工作，转而接受了皇家地理协会（从政府那里获得薪水）更慷慨的委任，成为一名沿着赞比西河宣传基督教和发展贸易的命途多舛的远征队伍的领导者。
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“贸易、基督教和文明”是利文斯通的行为准则。“我回到非洲是要为贸易和基督教开辟一条大路。”1858年他对参与他在剑桥大学讲座的听众说道。我们应该鼓励非洲人为我们的市场耕作，这是除了福音书之外提升他们的最奏效的方式。他强烈地暗示没有贸易带来的改变，基督教永远也不会扎下根来，传教士也不会被允许走得更远更深。这一点恰巧与亨利·维恩（Henry Venn）的观点契合，后者是圣公会的干事，也是维多利亚时代传教工作伟大的战略家。在一篇有名的报告中，维恩制定了传教士的目标：尽快让出主要角色。他坚持道：“本地教堂的生机在于自我管理、自我支持以及自我扩展。”这样的话，“传教以及所有的传教中介都应该被转移到‘更广泛的地区’”。不过在世界上的很多地方，自给自足的本地教堂依旧是被给予厚望的，传教社群很脆弱且规模不大。它们所依靠的自生自灭式文明和贸易进程常常令人失望。传教士被证明很不愿意将控制权交给本地出生的皈依者。在19世纪晚期的西非教会里，不仅看不到黑人取代白人的现象，情况反而恰恰相反。非洲人被认为缺乏应有的热情和效率。这或许是出于自我利益、野性，又或者是由于不断加剧的种族主义所致。不过在中国和印度，侨居的传教士更说明了这个现象。
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这是因为，在这些地方皈依的步伐慢得让人绝望。在这些（部分）文明化的社会，传教士面对着反对者的自信、能说会道和坚定。在中国，350名新教传教士通过努力，到1870年为止也仅拥有了6 000名皈依者。在英国统治的印度，情况要稍好一些，但也很难称得上理想。在旁遮普省进行了30年的传教工作后，皈依者只剩下5 000名。更糟的是，一些传教士认为，由于接受了最低层次的皈依者，他们正在“垃圾堆里工作”，这在穆斯林和印度教徒眼里是对基督教的玷污。问题的出路似乎在于让传教工作变成某种让即使是高级种姓的印度人也会仰慕的东西。精英教育成了传教士的目标。在旁遮普邦，他们建立了很多中学，其中包括在德里的圣–史蒂芬学院，它是基于剑桥大学的某个模型而成立的（在大厅里有一个“贵宾席”）。在那里任教的传教士不是之前前往南非开辟荒野的手工业者，而是像查尔斯·弗里尔·安德鲁斯（Charles Freer Andrews）这样的来自牛津大学或剑桥大学的人或者古典学者，他于1904年在德里加入了“剑桥兄弟”（Cambridge Brothers）——之后成了甘地的信徒。这些教会学校并没有为改变信仰做出任何尝试，因为这样会赶走他们的学生。的确，他们的大多数学生和老师中的70%是非基督徒。相反，他们反复向学生灌输的是社会服务的理想、课外活动的重要性、性格塑造的必要性以及（在一些情况下）刚毅的美德。查尔斯们的目标是明确的：如果他们不能为基督教布道，至少可以教授基督教的理念。它在印度精英中间的渗透（这是他们所希望的）会摧毁印度教和伊斯兰教的道德基础，从而为在印度社会的顶层和最底层人民皈依基督教开辟道路。但这种做法的缺点也是显而易见的。这种教育策略远不是为了促进自主性教堂的发展，它只会强化印度对英国的依附，因为他们需要依靠英国来找到外籍老师以及用来支付给老师工资的资金来源。
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到了19世纪末，大约有4 000名英国新教的传教士在国外（这个数字到1916年达到了7 500）。他们为宗教活动维持了巨大的基础设施。单在南非就有约610个传教站以及5 000个分站，除此之外还有学校。从1916年开始在福特哈尔有南非原住民大学。尽管不是完全不受爱国情绪以及进化所暗示的种族和文化假设的影响，传教士仍努力使他们自己远离帝国统治的中介，因为他们需要皈依者的信任与接受。对于他们与白人殖民者的关系而言更加如此。对于利文斯通而言，贸易和文明意味着排除白人殖民者，而不是鼓励他们参与其中。不过由于他们调解本地承诺与外部联系的努力，传教士面临着对他们福音传教的根深蒂固的抵抗。
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这里其实忽略了一个事实，那就是有充分证据证明基督教的很多典故和组织对不情愿的皈依者而言是很具吸引力的。当地从事者接受传教士的教授与布道、赞美诗的创作与吟诵、“堕落”的圣经意象、挪亚方舟大洪水以及耶稣的第二次临世。这并不矛盾。如同他们要传达的信息一样，传教士的做法对于现有的宗教来说是一个挑战：所以他们鼓励革新，这是抵抗的方式之一。不过只要传统观念还能从权威的传统形式那里获得支持，而且他们的修行仍然能博得威望，基督教就只能缓慢发展。到19世纪末，就连那些皈依者们也越来越憎恨外来者对他们施加的精神统治。从19世纪80年代开始，南非涌现了独立的非洲式或“埃塞俄比亚”教堂，越来越多的非洲人在美国的传统黑人大学获得了神学资格。他们同意这种诉求，即“非洲是非洲人的”，这招来了白人殖民权威和传教士的怀疑与敌意。在20世纪，他们被“犹太复国主义者”的教堂跟随，传教士在那里强调的教学与布道被反对恶灵和巫术斗争的仪式取代：在“约旦河”或“毕士大”[2]进行洗礼、说方言、与恶魔搏斗。
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的确，在非洲和其他地方，在很多基督徒中间的大扩张延迟到了1900年之后。伟大的基督徒的世纪是20世纪，不是维多利亚时代。这不足为怪。维多利亚时代那种认为能够通过感染人的事例和传道来创造基督社群的信条是英勇但不是明智的。在那些认为传统社会的形式和观念不起作用的人中间，他们是最成功的。在世界上的大部分地区，这个过程（包括深远的社会、经济和技术变革）必须要等到19世纪晚期及以后，直到本地基督徒达到一定数量，并且更有组织地以一种简洁明了的方式来传递他们的信息。帝国的高潮并未带动改变信仰的潮流。
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你认为你是谁——帝国与身份
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皈依基督教也许是最具戏剧性的，因为它所导致的外部影响可以通过以下几种方式来改变个人身份的意识，这些方式包括实施新的义务和中断以前的义务、要求新的效忠义务以及带来新的团结，在每一种情形下都是在一张新的联络网中超越以前的本地联系甚至是区域的联系。不过我们也许会期望帝国自身能够在被统治的人中间（包括本土的英国人）重塑身份的意识——尽管这并不是个能令其统治者满意的方式。
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