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上述种族于有史之前侵入印度，其继之而至者，则有波斯人。初，纪元前六世纪，波斯征服印得斯河流域，而县其地，重税虐民。其东迁之波人，渐同化于印人。纪元前三二六年，亚列山大深入印得斯河流域，而开东西交通之路。希腊人始贸易于东方。亚列山大之部将，分守亚洲西部；及其主将死后，自立国于印度西北。其后野蛮部落，东掠旁加普；印人称之曰塞盖Saka。塞盖者，外人居于印度边境外之总称也。史家未尝明指其部落种族，吾人殊难推定其为蒙古族，或土耳其族也。纪元后一世纪，大月氏并取印度北部。先是，大月氏为游牧民族，败于匈奴，而至中亚细亚，会其势盛，南入印度。后匈奴侵入；匈奴之名称亦泛，婆罗门著书，尝称葡萄牙人为匈奴。其入欧洲者为蒙古人，盖败于汉族而逃也；其入印度者，后裔类近土耳其人，故有白匈奴之称。凡此野蛮部落，其入印度之数，少于印人，而文化又低，故皆为其同化。
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回人继白匈奴而入，其种族庞杂，内有蒙古族、阿拉伯人、中亚细亚人、波斯人，借其宗教信仰之力，团结坚固，势力雄厚，征服印度北部。初，回教始祖谟罕默德生于麦加Mecca，幼贫，牧羊，自信其为上帝之使，参酌犹太基督二教，别创回教。回教者，谟罕默德之教也，自谓其高于一切宗教，族人恶之。谟罕默德知其害己也，远逃，而教徒日增，以其兵力，战胜麦加，乃为阿拉伯之先知。其教义则曰：“上帝唯一，谟罕默德其先知也。”文义简单，深入信徒之心。信徒有传教之责任；其因传教而死者，得入天堂；阿拉伯人游牧善骑，勇敢能战。回教复煽其势，故能轻身，视死如归，所向无敌。其处置征服之地，凡改信回教者，待之平等，其不服从者，杀之无赦。其入印度，初以劫掠屠杀为事，强取印度之妇女为其妻妾，后乃占据其地，管治其人。最后至者，则为欧人。其中葡萄牙人先至，葡人住于沿海贸易之要地，与印人通婚。但其后裔数少，今多堕落。英人初入印度者，多为欲望奢甚之少年，专求利者也。及其富厚，将即回英，购买田产。其后英王直接统治印度，委任官吏，优秀分子，服务于印度者始多。其久在其地者，则谓其气候不宜于白人，而遣其子女至英读书。印度虽见治于英，而印人英人，固未发生血统关系也。
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印度数千年中，外人侵入其境，而杂乱其种族者，无虑数百万人。其堪称异者，则雅利安人之思想、制度，影响于全印，而为印度之特种文化也。塞盖、大月氏、白匈奴仅为历史上过去之民族，求其风俗、习惯于印度，实不可能。盖久为雅利安人所同化矣。回人因其宗教热忱，尚能保其固有之风俗。其势终不能与雅利安人相抗。印度文化，固雅利安人之文化也。
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给大家看的印度通史 [:1706595002]
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给大家看的印度通史 第三篇 吠陀时代|史诗时代|阶级制度
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《吠陀》Veda为印度最古之文学，亦世界重要书籍之一也。婆罗门教Brahmanis之哲学思想、宗教教义，种子萌生于《吠陀》。研究印度古代文化史者，舍《吠陀》则无他道。印度今虽不能人人诵读《吠陀》，然皆尊而敬之。吾人就历史言之，谨能述其大概，《吠陀》之原义知识也，指宗教哲学二者而言。全部《吠陀》，共有四书：一曰《叶格吠陀》Rig-Veda，二曰《耶柔吠陀》Yajur-Veda，三曰《散马吠陀》Sama-Veda，四曰《阿他弗吠陀》Artharva-Veda。南方婆罗门多以第四《吠陀》晚出，而指为赝物，否认其为神典；多数印人，固谓四书皆神典也。《吠陀》内容可分为三：（一）《韵文》Samhita，歌颂祷文符咒所搜集而成者，《吠陀》之本体也。（二）《婆罗拿》Brahmana，解释《韵文》之散文也，中多祈祷礼节，盖备婆罗门用者，后附《森书》Aranyakas，言修道人于林中所诵习之书也。（三）《有盼益德》Upanishad，哲学论文也，讨论个人灵魂，若何为宇宙之灵魂所吸收，而免于轮回之痛苦也；印度古代哲学，于此求之，后因解释之异，共分六宗。除上而外，又有《修家》（旧作《修多罗》）Sutra，俗谓其属于《吠陀》，而文简义深，几与代数式相似。无人详为解释，则不能知其义，其中或为习惯法，或为祈祷文，其最有名者，则《慢刘法令》Laws of Manu也。法令为世界最古之韵文法书，盖于纪元前后四百年间所编成者。其大部分，今犹适用于印度。
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全部神典，其最古者，首推《叶格吠陀》，印语则谓诗歌祷文集也，凡一千余篇，共分十卷。诗歌先后时期，相差数百余年。第十卷为最晚出，诗歌成于纪元前二千至前一千年间；其搜订成卷，时间较迟。其中文句，多不可解，且文法与梵文迥异，故非专门学者，虽能诵读其文，终必难明其义。其译成英文，读者终不知其所指。盖其思想为数千年前之思想，环境大异于今，吾人居于数千年后之环境，固难明其思想也。其解释之宗派繁多，而难其得共同之点，徒令人觉其困难耳。印人传说，则谓梵天所演，世人不能知之。诗歌皆所以直祷于天神者。天、地、雨、雷、水、火、天然物等，胥为天神。天神行为，颇似人类，专司祸福，凡忤慢者罚之，其敬畏者赏之，祷告祭祀，借得神之欢心，以求福者也。《耶柔吠陀》《散马吠陀》多根据于《叶格吠陀》，无重要价值。《耶柔吠陀》内容四分之一，则引用或取材于《叶格吠陀》。其所歌咏之礼品、宗教观念，以及诗中地名，与前者大异，而符术大兴。《散马吠陀》之诗，皆采于《叶格吠陀》，专为婆罗门祷谢祈福用者；《阿他弗吠陀》，则民间符咒集也。就文学言之，不如《叶格吠陀》之优美，其中符咒，或为驱鬼医病，或为咀蛇免毒，内杂技数医方，多为初民所有。其出最晚，而其所咏之风俗习惯，固早于《叶格吠陀》也。
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《吠陀》神典，证明雅利安人自西北而来。其社会组织，已超过于野蛮时代。政治每小部落，各有君王，部落之人，多其亲属，王犹其族长也，遇有要事，则商于耆老；耆老有与其王共理政事者。诗中所举之国名，王名甚多，时或咏其战事。所可惜者，吾人不能推定诗歌之年代，故无从知其先后，而有助于史料也。其战争之武器，弓矢最要，戟斧次之。武士又有战车，车有马一，中乘二人，一为御者，一为战士，盖为驰骋追逐之用，余皆步卒。当其无事之时，相居甚安。民知织布。恒河流域之古铜器，多其所遗，妇女又以金器为饰，其工艺之发达，当可推想。饮食则以牛乳、面饼、蔬菜、水果为大宗。凡于婚姻重事，皆杀牛马以祭神。其与祭者，既得食肉，又可饮酒。娱乐则有跳舞、音乐、赛车、赌博等。雅利安人之迁入印度，可于诗中见之。例如《叶格吠陀》歌咏之河名，皆在印得斯河流域。及耶柔吠陀时代，则入于恒河流域矣。既至其地，遂逐土人而南。土人之风俗习惯，有见采于雅利安人者，咒蛇去毒之习惯，固其证也。
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吠陀时代而后，入于史诗时代，印度又一新环境矣。史诗之文字、语句、音韵、体裁，与吠陀大异，宗教社会情形，亦有变迁。其诗共二：一曰《乃麻亚拉》Ramayana，二曰《马盍害那》Mahabharat。其中所记之琐碎英雄故事，或为初民之传说；诗文出于《吠陀》之后，间有引用《吠陀》诗义者。最后写出之文体，约当纪元后二百年。吾人述其历史变迁之经过，必当略叙史诗之内容。
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《乃麻亚拉》之称史诗，名实相符。其诗甚长，共分七卷，凡四万八千余行，内咏古代英雄乃麻之事迹。作者之名，曰外那立Valmiki。其文简洁自然，梵文中之第一记事诗也。印人之视史诗，不若《吠陀》之敬重，传诵者可得增减其字句。据文学批评家之研究，外那立盖著五卷；其第一、第七二卷，后人伪托所增者。今日通行之校订本凡三，吾人固不能分别其孰为古本，而作于外那立者。孟买通行之本，似为最古。诗中之主人，乃麻王子也。其父惑于后妃，后妃欲立其子，遂谮乃麻于王。王怒，乃麻偕妻西大Sita逃之南方，其三弟从之。西大美甚，一日，兰迦王以魔术夺之，西大忠于其夫。王不能夺其志，乃麻知之，誓欲复仇，率军追之，进逼兰迦，攻破敌军，诛王获妻而还。乃麻之声威大振，后归祖国，与后妃之子，同理政事。诗人写乃麻为印度之理想人格，群众敬之为神，其信仰者，谓为人类之救星，其妻则妇人中之模范也。
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《马盍害那》之内容极杂，诗分南北校本，就史诗之意义而言，固不符其名也。其诗非出于一人之手，而作者甚多，时间先后，相去或数百年。诗共十八卷，数逾三十万行；其续补一卷，约三万二千余行。其叙述之故事，前后各不相接，读之，恒觉其与主题无关，全诗五分之四，不啻印度教之伦理百科全书也。史诗之主题，歌咏古代之大战。其故事之始末，则的大西出Dhritarashtra之百子，与番得Pandu之五子不睦；番得、的大西出为兄弟行。诗人歌咏其子争权，引起大战，全印国王，无论大小，皆率兵出，或助百子，或援五子，恶战于特里之北部，共十八日。二方援军，几尽战死，其未伤亡者，的大西出与五子耳。余众慑服，乃奉五子中之年长者为王。五子后同其爱妻教派德Dranpadi共入天堂。战史初仅一万七千余行，今则数逾四万；盖后世之传诵者，诗人及婆罗门所增修者也。《马盍害那》之第六卷曰《拜格外叶亚》Bhagavad-Gita，或谓《天歌》，或作《上帝赞词》，哲学诗也，共十八篇。其思想高尚，义理奥深，有《印度新约》之称。其刊行方言，凡百余种，学者悉心深求，愚民尚能诵其一二诗歌，斯见其影响于印度矣。
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史诗所咏之传说，果为信史乎？印人多认《乃麻亚拉》为历史，对于批评家之言论，毫不介意。固犹西方顽固教徒之视《旧约》也。西方学者研究古史，认其为诗人之故事；印度学者，亦有此说。斯密斯则谓“其本于诗人之幻想，今求乃麻之年代者，不过等于猜谜，而不能令人相信也”。《马盍害那》之战史，俗传其战于纪元前三一〇二年。此类传说，不足批评，其认诗人取材于上古战史，而可信者，亦不足论。今按诗中之地名、战场，学者求其废址之古物，毫无所得，故不能认为可信之事实也。诗谓极南之国王出兵助战；古代交通不便，南方无出兵之可能，且其战争之起，由于一二国王之私斗，其胜负无关于全印。东部阿萨密王无越险阻，而至特里助战之理。苟信史诗为事实，则古史之材料，根据于猜谜式之推论，而无价值可言矣。
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二诗歌咏之社会，背景相同。《马盍害那》中之一二风俗，为时甚早，例如杀人以祭神。杀人则视人如牲，残酷不仁，雅利安人初入印度之固有风俗也。诗中神名，或未见于《吠陀》；《吠陀》中之神名，大半降于卑位；轮回之说，益为发达。就其政治言之，部落式之小邦渐少，分疆之国数增。外拉立所写之朝廷，华丽奇巧，与后世之王宫无异。社会组织，则阶级制度，已成古代之产物。婆罗门之势，因之大盛，而印度教之根基立矣。二诗盖成于纪元前四百年，迄于纪元后二百年；知其编写之年，固不能证明其故事之年也。
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婆罗门教及印度教之基成于吠陀、史诗时代，二者皆印度之特种制度。婆罗门教云者，或谓其教，以天神婆罗亚为最上之神也；按之事实，殊不尽然。印度教则指印度群众信仰之通俗宗教，二教皆认《吠陀》为天神所演之神典，包括阶级制度，不杀耕牛，其不同之点，则婆罗门教专指高尚之哲学宗教而言，印度教则群众之信仰也。婆罗门为其最高之阶级，专主祭祀，记诵诗歌，娴知礼节，且为当时学者，或为王之顾问。当其幼时，诵读《吠陀》；及长，娶妻生子，管理家政，后则住于森林，一如隐士，或许其妻从之；终则弃世绝俗，以求与神相通；此婆罗门生活之大概也。凡非婆罗门之子孙，不得专司祭社。其阶级制度，可阶级者，一群之家族，共同遵其婚姻、饮食、礼节之规定，以保全其所谓清洁者也。古代制疏，凡一阶级之会员，得加入于其他阶级；今则除边境而外，皆以子孙为限。其成一阶级之家族，不必同一种族，而共始祖也。其职业之种类，宗教之信仰，人生之哲学，皆于阶级无关；其违反特殊规定者，将必见逐于阶级之外。其规定则各阶级不同；而最普通者，则不与其他阶级之人通婚，共食，而礼敬婆罗门，及不杀耕牛也。说者尝谓古代四民，为阶级之始；四民一曰婆罗门Brahman，祭司，学者也。二曰葛决亚Kshatriya，战士，贵族也。三曰盖斯亚Kaisya，商人，农民也。四曰苏加Sudra，工人也。学者斯密斯，则谓印度阶级，从未有四，其最初见于古书者，数共五十。其所谓四民者，就其职业而言，非指阶级也。今日印人除婆罗门而外，不能分属于葛决亚、盖斯亚、苏加；其在北部，普通文字，无用盖斯亚、苏加者；南部人民，除婆罗门而外，皆属于苏加；故四种阶级之传说，实无根据。阶级之数，或谓二千，或曰三千，以新阶级随时可以组织，而确数无定也。阶级之起，最短时期，当在三千年前，盖由于婆罗门也。婆罗门为雅利安人之优秀分子，渐成阶级，以保其社会上之地位；他人羡其组织，从而效之。当雅利安人既入印度之后，征服土人，意甚轻之，于是制度渐严。纪元前六世纪，皆因教、佛教兴起，倡禁肉食，风行一时；而阶级之中，渐有肉食不肉食之分，终乃分离，各成阶级。其后回人侵入北部，印人不服，而力不能拒之，乃益严其阶级制度。
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阶级制度，虽为世人所詈，然其一二利益，亦为吾人所当知者。凡一阶级之中，互通婚姻，相视甚亲，抚恤孤寡，救济穷困；其特殊规定，所以维持团体之道德，而保全其荣誉也。其于规定之内，会员不敢为恶，此其利也。而害则多矣，兹略述其大者。阶级分社会为数千之团体，互相妒嫉，甚或仇视，印人苟欲团结为大规模之合作，至为不易。改革家之计划，多尝为其所阻。个人生于阶级之中，环境褊狭，性情偏于守旧，不欲与阶级外之人相通，故其知识浅陋，难于有为。今则二十世纪，铁路交通之便，公共饮水之设，婆罗门苟欲保其固有之习惯，实不可能，斯见其不容于近世文化矣！其出于阶级外者，印人视之，不啻畜类，而使其丧失自重之心，偶见阶级高者，屏息而逃。其所受之痛苦，何似如之！阶级之为害也若此，苟欲根本刬除，不知将历若干年之工作矣。
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给大家看的印度通史 [:1706595003]
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给大家看的印度通史 第四篇 皆因教|麻哈未拿之略传|皆因教之教义及其未亡于印度之原因
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麻哈未拿四面雕塑
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纪元前六世纪，婆罗门之势大盛；阶级制度，益为巩固，而深思之士，渐表不满，且婆罗门之释《吠陀》，意见不一，宗派繁多。于此思想不安之时，其别创宗教，而与婆罗门教相抗者，则为皆因教与佛教。佛教创于印度，而终不容于印人；皆因教虽未传于外国，今有百余万之信徒于印度。数十年前，西方学者认皆因教之领袖麻哈未拿Mahavira为佛陀之弟子，近日学者能读太密楼文学之皆因教之经典渐多，知其另为独立之宗教矣。其教类似佛教，否认《吠陀》神典之威权，又以苦行免除灵魂再生之痛苦为主。其徒自信其教，为印度最古之宗教，尝引《吠陀》中之诗文为证，据其传说，先于麻哈未拿之前，共有二十三哲。其第二十三哲，曰巴斯番拿Parsvanatha，早于麻哈未拿之前二百五十年，生为贵族之子，后弃其家，苦行求道，弟子渐多，成一教社。其徒共有四戒：一杀生，二诳语，三偷盗，四财产。麻哈未拿初入其社，后自苦行得道，皆因教之始祖，今虽不能指定其为何人，而其教义之宣传，教社之组织，固发扬光大于麻哈未拿也。研究皆因教者，故当略知其传。
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麻哈未拿的诞生
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