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正如前所述，农民被编入从百济学来的制度中的“部”而成为“部民”，他们中还出现了烧制陶器的陶师部、制造马鞍的马鞍部的部民，被安排从事特殊工业生产的职责，不过，他们应该不是专业的技术人员，平时还要作为农民从事农业劳动。
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豪族拥有氏和姓，前者代表血统，后者则显示身份的尊贵，统治者的地位是世袭的。从通过拥有氏、姓身份来进行统治的社会特征出发，加之为了有别于之后的律令国家，这一社会又被称为“氏姓社会”。
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下面，我将论述从小国分立时代即弥生文化时代，至氏姓社会时代即古坟文化时代的文化。
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日本文化史 作为民族宗教的祭祀
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前一章我已经谈到，原始社会中巫术可能全方位地统治了社会生活，但是，对于巫术的内容，由于缺乏文献而无法了解其具体情况。有关弥生时代之后的巫术，我们终于能够通过文献来了解它的具体内容。不仅如此，在这个时代中，作为农耕仪式出现的巫术宗教，经历了之后形形色色的变化，直至现代生命力仍然绵绵不绝，因此，它给我们提供了一条途径，即能以今天随处可见的宗教活动及其残留物为线索，复原甚或被文献记录遗漏的东西。
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柳田国男先生开创的日本民俗学，之所以能将现存的民间传承作为史料，并在极大的范围内成功还原日本民族宗教的具体内容，是和上述的条件分不开的。但是，民俗学将现存的民间传承作为唯一史料，因而没有固定的方法用以在绝对年代上分清是哪个时代的史料。尤其在考察限定于古代这一绝对年代的民族宗教时，均以文献记录为中心史料，仅将现存的民间传承与之一一对应，还原其具体面貌，作为寻找线索的间接方法应该还是可靠的。
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为了用这种方法认识民族宗教最古老的面貌，首先我要提到的是《魏志•倭人传》中记载日本人风俗习惯的一节。
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书中记载，人死后停丧十余日，期间不食肉，丧主哭泣，他人歌舞饮酒。下葬后，全家入水沐浴。他们渡海来中国时，常令一人不梳头、不去虱，服饰任其肮脏，不食肉，不近女色，与死者过着相同的生活，称之为“持衰”。若遇生病或遇灾害，则将责任归咎于此人并杀之。他们按其风俗举行仪式时，以烧骨问卜预测吉凶。又烧龟甲用以占卜。女王卑弥呼事鬼道，能惑众[1]。
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以上是《魏志》中的记载，正是它几乎忠实传达了三世纪日本的宗教生活，作为记载日本最古老宗教内容的文献，不得不说是十分珍贵的史料。
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八世纪前后完成的《古事记》《日本书纪》《风土记》，以及被视为在它们前后成形的祝词、寿词等日本方面的文献，如后所述，由于包含了几个阶段复杂的原始资料，因此要区别绝对年代来加以阐述是十分困难的，不过，毋庸置疑，它们反映了《魏志•倭人传》之后的时代状况。而且，这些日本的文献，一方面反映了比《魏志•倭人传》更新时代的宗教形态，另一方面，也包含了与《魏志•倭人传》中所记载的时代相符的内容，通过这些文献，我们可以想象还原较为古老时代的民族宗教的面貌。
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例如《古事记》的传说中写道，天若日子神死后，人们建了一座“丧屋”连续八天八夜在那里歌舞作乐，与《魏志》中记载的停丧云云是同一种仪式。又如，伊耶那岐神从黄泉国归来在河边举行“修禊”仪式的神话传说，描述了与《魏志》中记载的水中“澡浴”相同的习俗。天照大神躲藏在天石屋中取鹿骨占卜的神话，与《魏志》中烧骨占卜的记载一致。仲哀天皇征伐熊袭时，神功皇后神灵附体，就今后的策略降下神谕，这一传说令人联想“事鬼道，能惑众”的卑弥呼。
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进而，无论丧事中的歌舞音乐、祓除和修禊，还是烧鹿骨占卜的“太占”、巫女的神灵附体，所有内容都作为实际生活中的宗教习俗长远地流传到了后世，让我们能清晰地看到日本民族宗教的原始面貌。
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中世以后，在“神道”的名义下，日本的民族宗教被宣扬为能与佛教和儒教抗衡的思想体系。但是，民族宗教原本没有教义，当然也不存在相当于经典的著作，只是镰仓时代以后，神职人员模仿佛教等宗教创作出了新的带有理论色彩的东西，因此才具备了“道”的形态而被称为“神道”。并且，神道的所有理论都是从佛教和道教等大陆宗教的教义那里借用过来的，它们东拼西凑，荒诞无稽，充斥着与活生生的信仰毫无关系的空谈。我们必须注意的是，民族宗教的主体，迄今为止仍以巫术的仪式为其唯一内容。
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显然，《魏志•倭人传》所记载的巫术活动就是民族宗教的原始形态。我们可以推断，其中大量元素应该是从采集经济时代的原始社会中的巫术那里继承下来的，但是弥生时代以后的民族宗教，是以农耕仪式为其本质的，所有巫术活动，最终目的无疑都在于祈愿农耕的顺利进行。
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从社会角度而言，巫术活动中最重要的是“祭祀”。“祭祀”有春秋二祭，即春耕开始前祈祷丰收的“祈年祭”（“年”有收割的谷物之意），以及秋天收割之际感谢丰收并祈祷来年丰收的“新尝祭”，由此，我们能看到春秋二祭清晰地显示出民族宗教作为农耕仪式的职能。
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由于祭祀的形态、内容追随时代而不断发生变化，我们也很容易将后世附加上去的元素误认为是其固有的内容，祭祀的古代形态与后世的常识在很多方面存在巨大差异。
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首先，后世的祭祀，从原则上而言是神社的祭典，神社这一固定的建筑设施是举行祭祀活动的前提条件。但是，原始的祭祀是在临时设施中举行的，祭祀结束后设施即撤去，不需要固定的设施。随着祭祀活动在一定的场所中反复举行，该场所也被视为神圣之地受到特殊对待，经久便在那里建起了神社。例如三轮神社，只有拜殿而没有大殿，三轮山本身就是神社的本体。又如出羽的汤殿山神社，温泉水涌动的岩洞是神社的本体。诸如此类的神社直至今天仍残存于全国各地，将它们与在《万叶集》中写成“神社”并训读为“MORI[2]”等事例进行比照，就能想象出神社的原始形态。
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神社是固定的建筑设施、大殿里供奉着神灵，这种后世的常识，应该是在佛教寺院中常年安坐着佛像这一形态的影响下形成的吧。其实民族宗教中，只在举行祭祀活动时才祈求神灵暂时降临于树木、镜、剑以及陶器等“凭坐[3]”上，平时并不需要神灵常驻的神殿。
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这一事实与民族宗教中的神灵不是拥有人类形态的人格神有着很大关系。本居宣长在《古事记传》中解释了古代“神”的词义，他说日本的神，既有高贵之神也有低贱之神，既有强势之神也有弱势之神，既有善良之神也有邪恶之神，他们与外国宗教中的佛主、菩萨、圣人等有着根本性的区别，无论是人、鸟兽、山川草木还是其他，所有非同寻常并受到敬畏的对象都是神，不得不说这一理论极其生动阐明了日本神的特色。正如宣长所说的那样，从与人类日常生活关系密切的蛇、鹿、狼、猴等动物和树木、岩石等自然物，到镜、剑、玉之类的人造物，都被视为与咒符之力有关系的物品，人们不仅认为它们有着充当神灵载体的能力，甚至觉得它们本身也是神。
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后面还会谈到，神代传说的体系诞生之后，将出现在神代传说中的某某神或某某尊[4]与特定的神社联系在一起来供奉，这一习俗流传得非常广泛，实际上，神社原本并不是供奉这种有着固有名称的人格神的地方。《日本书纪》记载的传说中，被认为供奉大物主神的三轮神社中的神原本是蛇。《日本灵异记》所收的传说中，供奉伊耶那岐神的多贺神社的神原本是白猴。这些传说保留了将神社的祭神与拥有专名的人格神固定联系在一起以前的古老面貌。我们不能忘记，只要祭祀是用于祈祷农耕顺利进行的巫术活动，那么重要的就在于仪式，它不需要安置固定的神来作为仪式的对象，神社也只是用作举行祭典的圣地，不需要以祭神的存在作为前提。
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其次，民族宗教的原始形态，重要之处在于它是村落共同体的集体仪式这一点。农耕能否顺利进行涉及村落共同体的利益，作为用巫术来对此加以庇佑的仪式，当然必须是村落的集体活动。事实上，直到近代，祭祀村中“守护神”的春秋祭典，都是作为全村人集体参加的年中惯例活动来进行的。这一活动中没有祈愿满足个人诉求的余地，更何况个人灵魂的救赎这一高度的精神领域里的问题，民族宗教对此全然不予理会。
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到了后世，人们开始在神社中祈求个人的福报和消灾，八世纪前后，已经有了旨在旅行安全、恋爱成功等个人祈愿的活动，在《万叶集》的诗歌中能够窥见一斑。这些事例表明新的信仰内容的诞生，更说明了民族宗教的变化。随着城市的发展，出现了与农耕仪式毫无关系的神社，人们煞费苦心地在告示板上写上“生意兴隆”等吉祥话，赚取香火钱。但是，即便在城市里，直到近代，祭祀活动仍然保持着无视个人意志而由集团来操持的传统，甚至发生了把神轿抬进拒绝捐款的人家里大闹的事件，如果考虑到祭祀活动不是由个人的信仰来支撑的，而是地域共同体的集团性活动的话，这种事情的发生也就不足为怪了。
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不过，这里所说的集体活动，充其量也就是村落举行的活动，并非是国家的活动。农家收成的好坏，这对于以农业为主要财政收入来源的古代国家君主而言是最需要关注的事情。因此，作为村落活动的农耕仪式也会成为由君主来实施的国家公共仪式，政府中也有诸如中臣氏、忌部氏等家族来辅佐君主行使祭典大权，并且，握有这种职权的家族被固定了下来。不过，说到底这也只是统治阶级的活动，而非强加到大众头上的“国教”。将神社神道尊为国教、强制每个国民参拜神社，这是进入明治以后，鼓吹天皇制绝对权威的官僚们的杰作，并不是民族宗教的历史传统所固有的。
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