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概而言之，军记物语中，《太平记》是最后一部称得上有艺术价值的作品，其后以室町时代战乱为主题的《明德记》等作品几乎没有文学艺术的魅力，取而代之的是《义经记》《曾我物语》等以特定武士个人命运为主题的作品广为流行。但是，这些作品与其称为军记物语，实际上“御伽草子[33]”的特色更为强烈。军记物语暂且拉下了历史帷幕。
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前面已经提到，军记物语的前身—战争故事早在平安时代就已经出现，与此同时，以战争故事为主题的画卷也早已问世，不过，现存的作品中只能见到镰仓时代以后的画卷，其中有十三世纪末期创作的《蒙古袭来画卷》（图26）以及被认为诞生在它前后的《平治物语画卷》等作品。
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上述的两部作品都只是画卷技巧退化期中的二流作品，前者是参加文永、弘安战役的竹崎季长根据自己的实战经历请画师画出后用来供奉氏神，从这一点来看，其作为应武士要求诞生的作品有值得瞩目的意义。
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图26 蒙古袭来画卷
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日本文化史 [:1706612678]
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日本文化史 新佛教的诞生
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以武士为代表的大众力量的壮大，创造了贵族社会没有的全新艺术种类。同样，宗教领域中，也诞生了与贵族佛教性质迥异的大众信仰。
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正如前章所述的那样，直感到现世的荣华绝非永恒的贵族，开始追求来世的救赎，作为对这一需求的回应，佛教界提供了倡导往生极乐世界的净土教教义，985年（永观三年）诞生了源信的《往生要集》。
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《往生要集》中所倡导的念佛，需要建造华丽的阿弥陀堂，人们可以在佛堂中陶醉于往生极乐世界的幻觉，这一教义适合于贵族，却并不能称为大众的福音。每天忙于应付生计的大众，期盼的是保证能得到救赎的简单明了的教义。毋宁说民间下层修行者们—他们坚持非僧非俗的生活，勤于念佛，诵读《法华经》并被称为“沙弥”或“高僧”—的信仰远比教义更让民众感到亲近。
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下面我将详细论述的法然和日莲倡导的简易修行，可谓为平安时代以后出现的民间佛教提供了新的宗教理论背景。
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院政时代以来，随着贵族社会的危机与日俱增，佛经中所阐释的末法理论—即释迦牟尼圆寂两千年后进入末法时代，王法、佛法破灭—变成了事实出现在眼前，贵族们内心的不安愈发强烈。保元、平治、治承的战乱，使京都沦为兵马之城，社会秩序的解体一目了然，为了摆脱这一危机，对福音的希求成为社会上下各阶层共同的迫切愿望。
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面对如此的社会需求，新佛教中第一个发出声音的人就是法然（源空）。
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法然提出了“专修念佛”的主张，他认为，末法时代没有其他救赎之路，唯有通过口称阿弥陀佛之名获得往生，他由此开创了“净土宗”这一新的宗派。法然强调，通过念佛，无疑所有人都能获得救赎，尤其为没有建寺造佛财力的“贫穷困乏之类”以及缺少闲暇修学的“愚钝下智”之人开辟一条往生之道，为他们指明了谁都可以做到的“口称念佛”的修行方法。法然高举大众佛教的旗帜，这在贵族佛教中堪称前所未有的划时代现象。法然门下之所以聚集了不同阶层的人，除了皇族、公家贵族之外，还有从熊谷直实、宇都宫赖纲等武士，到交野四郎等强盗首领、室泊[34]的艺伎等社会最底层民众，正是“专修念佛”的教义打破了阶级差别并成为万众平等的福音所带来的吧。
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出自法然门下的亲鸾，走进关东地区的农村，接触在此生活的下级武士和农民，在比法然更密切联系大众的过程中深化了净土宗的教义。
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在注明写成于1224年（元仁元年）的亲鸾的主要著作《教行信证》以及《叹异抄》中，他阐述了自己独特的教义和信仰。他认为，从本质上而言，人是无法通过自力来清除罪恶的“恶人”，救赎“恶人”正是佛主的本意，只有通过放弃一切自力，交由绝对他力的“金刚之信”才能实现往生。按照亲鸾的观点，念佛也不是依靠自力的修行，而是佛主赐予的力量，亲鸾据此又向彻底清算法然念佛中还残留着的巫术特征迈进了一步，深化了净土教的教义。
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从法然到亲鸾的发展，意味着过去停留在巫术式现世信仰中的日本佛教第一次被提升到了精神救赎的高度，与此同时，这也说明过去游离于社会活生生的信仰之外、局限于学问僧案头的概念化的佛教理论，作为全新信仰的理论基础获得了现实的生命力。换句话说，迄今为止的日本佛教，放弃了佛教的固有逻辑，分裂成两种形态，即转化为与民族宗教同样带有巫术属性的现实信仰，以及鹦鹉学舌般地模仿大陆佛学的教团内部的佛教学说，现在，佛教又回到了佛教本来的立场，转而成为能够满足日本人现实宗教需求的日本式信仰。在佛教传入日本的七百年后，作为外来思想的佛教终于成为日本自身的信仰，这一点理应受到重视。
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佛教是抛弃王城的悉达太子（释迦牟尼）所创立的宗教。从这一点就可看出，它是超越国家权力、以全人类的救赎为目标的世界性宗教。过去的日本佛教，或是镇护国家的宗教，或是以贵族为施主的宗教，不具备超越国家的特征，然而，法然和亲鸾毅然斩断了与国家权力间的腐朽纽带，表现出只专注于救赎民众灵魂的态度。日本人第一次认识到了宗教的第一要义—信仰自由以及独立于国家，从这一点上也能看到净土教所具有的历史意义。他们之所以受到与国家权力勾结在一起的旧佛教教团的非难，难免屡屡受到压制，这也是其中的一个原因吧。他们并不屈服于压制，例如亲鸾对压制“专修念佛”的朝廷提出了严正抗议。在国家权力面前主张信仰自由，这一划时代的事件尤其值得特书一笔。
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倡导专修念佛，这给予佛教界以巨大的冲击，即使在表面上提出非议的旧佛教界内部，也渐渐悄无声息地出现了试图通过学习简易的信仰形态来摆脱旧佛教桎梏的僧侣。
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著有《摧邪轮》一书抨击法然的华严宗高辩（明惠）发明了“三时三宝礼”的礼法，主张只要口念“让南无三宝拯救来生”便可成佛；起草了弹劾法然奏文的法相宗的贞庆（解脱），提出了唯心念佛的理论，无论前者还是后者，都是很好的实例。而一鼓作气将旧佛教推向新时代的，则是日莲的法华宗（日莲宗）。
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日莲宣扬末法时代除了法华经没有获得救赎的第二条路，只要口念题目即“南无妙法莲华经”便可成佛，这无疑是将南无阿弥陀佛的口称念佛转用于法华信仰。日莲的宗教中有大量旧佛教的元素，他警告镰仓幕府若不采用法华信仰国家就要灭亡，这也反映了镇护国家思想的残余。但是，与旧佛教服务于国家权力的从属态度不同，他试图使国家权力服务于法华信仰，将宗教放在高于政治的地位上，我们不能忽视这一点。日莲甚至断言，无论朝廷还是幕府都是佛的臣下，处于佛的下位，日本如果丧失了正确的信仰，国家遭遇灭亡也不是什么奇怪的事。他在不屈服于权力的迫害这一点上，也与专修念佛的首倡者们相同。
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总之，以法然倡导专修念佛为契机，佛教界内部掀起了形形色色的新思想运动，另一方面，在国内佛教界的动向之外，从大陆又传来了禅宗。
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日本与宋朝最终没有建立邦交，但是，也由于平清盛为日宋贸易扩大所做的努力，商人以及僧侣的往来日趋频繁，有不少日本僧侣入宋学禅后回国。1191年（建久二年）回国的荣西，带来了临济宗，虽然临济宗成为日本禅宗的主流，但荣西有着密教僧侣的另一面，很难说他是纯粹的禅僧。1227年（安贞元年）回国后成为曹洞宗鼻祖的道元，带来了唯有舍弃一切、一心坐禅才能得以开悟的真正的禅宗精神。
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