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日莲宣扬末法时代除了法华经没有获得救赎的第二条路，只要口念题目即“南无妙法莲华经”便可成佛，这无疑是将南无阿弥陀佛的口称念佛转用于法华信仰。日莲的宗教中有大量旧佛教的元素，他警告镰仓幕府若不采用法华信仰国家就要灭亡，这也反映了镇护国家思想的残余。但是，与旧佛教服务于国家权力的从属态度不同，他试图使国家权力服务于法华信仰，将宗教放在高于政治的地位上，我们不能忽视这一点。日莲甚至断言，无论朝廷还是幕府都是佛的臣下，处于佛的下位，日本如果丧失了正确的信仰，国家遭遇灭亡也不是什么奇怪的事。他在不屈服于权力的迫害这一点上，也与专修念佛的首倡者们相同。
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总之，以法然倡导专修念佛为契机，佛教界内部掀起了形形色色的新思想运动，另一方面，在国内佛教界的动向之外，从大陆又传来了禅宗。
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日本与宋朝最终没有建立邦交，但是，也由于平清盛为日宋贸易扩大所做的努力，商人以及僧侣的往来日趋频繁，有不少日本僧侣入宋学禅后回国。1191年（建久二年）回国的荣西，带来了临济宗，虽然临济宗成为日本禅宗的主流，但荣西有着密教僧侣的另一面，很难说他是纯粹的禅僧。1227年（安贞元年）回国后成为曹洞宗鼻祖的道元，带来了唯有舍弃一切、一心坐禅才能得以开悟的真正的禅宗精神。
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道元严格的宗风，在一定程度上与力主排除诸行、专修念佛一行的净土宗，以及不承认除法华经以外成佛方法的日莲宗异曲同工，令人回味。另外，尽管他的教义有着浓厚的忠实实践中国禅道的移植思想的色彩，但他的主要著作《正法眼藏》是一部破例用和文写成的佛教理论书籍，也十分值得重视。因为他用和文表现抽象的哲学思辨，让人感到哲学思辨这件事并非与日本人展开的独立思考没有关系。在这一点上，法然、亲鸾、日莲也有很多用和文写就的著作，表明镰仓新佛教在思想表达上也实现了日本化。
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道元也严厉排斥轻易与国家权力结合的行为，因此曹洞宗没有迅速壮大。但是，临济宗受到了贵族和武士的欢迎。北条时赖邀请宋僧兰溪道隆、北条时宗邀请元僧无学祖元分别在镰仓建立建长寺和圆觉寺，镰仓幕府的家臣中学禅的人也不断增加。
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镰仓新佛教崇尚精神上的信仰，轻视建寺造佛等表面行为，因此没有对造型美术产生很大影响，尽管如此，还是诞生了以法然、亲鸾以及与净土宗一脉相承的时宗鼻祖一遍的传记为主题的画卷和禅僧肖像画的顶相。
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新佛教之所以能让信仰不断深化，是因为它的出发点在于，通过对现实的冷峻观察，积极克服人类存在基础上的绝对矛盾。这种力图如实洞察现实的态度，也反映在造型美术的领域里。绘画方面，出现了以写生手法描绘人物个性的临摹肖像画；雕刻方面也创作出了诸如东大寺南大门的金刚力士雕像（图27）、兴福寺的无著和世亲雕像（图28）等写实性作品。这两种雕像均出自运庆之手，从金刚力士发达肌肉的表现上也能感受到作为新兴势力的武士的气概，无著和世亲则在不刻意造作的肖像雕刻中达到了写实的最高境界。这些东大寺、兴福寺的杰作，大多是在对因源平战乱而烧毁的物品进行修复的工程中创作出来的，作品用镰仓时代的理解还原天平雕刻的精神，传统的继承和时代的要求交织在一起，尤其引人注目。
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图27 东大寺南大门的金刚力士雕像（运庆、快庆作）
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图28 兴福寺的无著雕像（辻本米三郎摄影）
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主持修复东大寺工程的重源，从中国引入适用于用简单组合方式来建造大型建筑物的建筑样式—“天竺式”，建造了东大寺的南大门等，这一样式在被广泛运用之前就已经过时。相反，禅宗寺院的建筑样式，伴随禅宗的发展而广为流传，“唐式”这一新的建筑样式在日本得以生根（无论是“天竺式”还是“唐式”都是中国的建筑样式，不是用来区别印度式和中国式的名称）。没有色彩和装饰、房间不铺设地板便是唐式的特色，圆觉寺的舍利殿就是反映了镰仓时代唐式建筑风貌的建筑（图29）。
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图29 圆觉寺的舍利殿
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日本文化史 [:1706612679]
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日本文化史 理论著作的出现
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中江兆民曾说：“我日本，从古至今无哲学。”无论他说的是否正确，与文学、美术上的卓越才能相比，无法否认日本人缺乏堪与艺术成果媲美的理论性思辨成果。在这一点上，镰仓新佛教与中国和西方的哲学思想相比毫不逊色，是世界人类思想上最伟大产物中有着最高价值的精神遗产，在不擅长抽象思维的日本人的文化中，称得上是为数不多的理论成果。但是，这并非是只有在新佛教中才能看到的突变现象，我们必须了解，从那个时代起，在日本文化史的各领域中都出现了理论性思考的尝试。
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首先是歌论。上一个时代，已经出现了谈论和歌的本质和技巧的带有理论性的著作，尤其是诸如藤原俊成的《古来风体抄》、同定家的《每月抄》《咏歌大概》等歌论著作的大量问世还是非常引人注目。它们在艺术理论上具有多大价值尚有疑问，但从中诞生了日本独特的美学原理—“幽玄”的概念，还是发挥了一定的历史作用。
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其次是史论。直至古代为止的历史书，除了《大镜》多少表现出了一些批判性意识外，从头至尾都是对历史史实的记录，只有这个时代首次出现了从思辨的角度批判性论述历史的著作。1220年（承久二年）慈圆所著的《愚管抄》，将佛教的理论思辨运用其中，尝试历史性地说明武家政治出现的必然性；1339年（延元四年）北畠亲房所著的《神皇正统记》，试图证明南朝的天皇是正统天皇，存在着历史哲学的倾向，将历史只是简单的史实罗列的观念推进了一步。两部著作，不外乎是作者按照自身的政治主张对历史事实整理后的产物，并不具备人们通常认为的那么深刻的思想背景，但可以认为，它们作为将历史理论化的著作顺应了当时的时代潮流。
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第三是民族宗教的理论化。我在前面已经说过，民族宗教只是巫术般的仪式，没有教义和经典，但到了十三世纪末，伊势外宫的神官们创作了名为《神道五部书》的伪经，开创了伊势神道，民族宗教终于有了教义和经典。十五世纪，京都吉田神社的神官们创立了唯一神道，并由江户时代的儒学家发展成儒家神道。但是，这一类的神道教义与现实中民众的神社信仰没有任何关系，只是为了提高职业神官的权威而进行的脱离现实的操作，在内容上，也是为了将原本没有的东西硬塞进教义而收集了佛教、道教等教义，制造出了附会《古事记》和《日本书纪》的荒唐无稽、近似于笑话的冒牌货。尽管如此，仅从它试图为民族宗教赋予教义的意图而言，说明不满足于记录事实已经成为这个时代的风气。
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第四是随笔文学。作为最优秀的文化遗产，它带着哲学的思考登场了，这就是鸭长明创作于1212年（建历二年）的《方丈记》，以及吉田兼好创作于1330年（元德二年）前后的《徒然草》。
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随笔这一文学体裁，继承了前代日记文学的变种—《枕草子》的传统，但是，随笔中贯穿着对人生与世界的思考，这是局限于叙述感觉印象的《枕草子》中所没有的，从这一点来看，《方丈记》和《徒然草》十分清晰地反映了这个时代的特征。面对发生在贵族社会消亡期中的天灾人祸等悲惨现实，《方丈记》表现出了唯有遁入日野山的草庵寻求精神安逸的消极态度，而《徒然草》中则毫不犹豫地肯定矛盾的人生和世界诸相，不仅试图从中寻求新的美感和安宁，更进而支持积累经济财富，展示了一种积极的态度。两种态度上的差异，存在于跨越长达一百二十年的时间纬度中，留下了封建社会新兴阶级蓬勃成长的足迹。两部著作，尽管思想方法都不甚彻底，但是它们不是如神道教义般从别处借来的理论，而是传达出通过对日本现实生活的反省所达成的人生观和世界观，这一点与新佛教又有着不同的意义，应该说它们证明了日本人思考能力的成长。
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最后是宋学，即宋代新儒教哲学朱子学的传入。律令时代以来，儒学尽管被视为统治阶级的官方学术，但其内容是汉唐时代中国学风的注疏学，即仅对文字进行解释的学问，甚至这一点都不太受欢迎，还是《史记》《文选》等文艺性的古代经典广泛受到拥戴。到了宋代，在中国受到佛教影响的哲学理论发展起来，朱子学集其大成，十四世纪前后传入我国。这一时期流行的临济禅中，主张儒、佛、道三教一致，作为禅宗文化的一环，朱子学首先在禅僧中开始受到研究。这一时期，朱子学尚未渗入社会，没能为日本人提供新的道德理论，但是进入之后的封建社会完成期后，它为儒教道德统治地位的建立开了先河，我想有必要对这一意义写下一笔。