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朕会奖励那些发现了黄金的人，陆奥国的国司、当地的官员以及所有的耕农。朕会珍视、爱护本国所有的耕农。”
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这则诏书不仅清楚地再现了那个时期的朝廷氛围，而且顺带描绘了政治形势的几个方面，而这些方面是由佛教思想对本土传统的影响造成的。起初，朝廷的确把这种新宗教当成一种统治工具，“非常适合护持国家”。《最胜经》是《金光明最胜王经》的略名，是奈良时代最受尊崇的佛经之一，事实上在随后几个世纪也是最受尊崇的佛经之一。被抄写并分发到各个国分寺的正是这部佛经。编年史中也经常提到这部经文，第一次提及是在676年，并且在10世纪朝廷的一些正式集会中人们也经常诵读这部佛经。尽管日本最早的版本是400年被传入的汉文译本，但是700年义净（I-Tsing）的译本传入后，才有更多的人了解它。《最胜王经》和《仁王般若经》都在部分章节提到君主的职责以及护国。这两部佛经都是后来创作的，从单纯的宗教立场来看，这两部佛经的地位不及《莲华经》，不过或许日本人长期以来更感兴趣的是政府而不是单纯的宗教，所以这两部佛经在日本有着特殊的重要性，奈良时代的文献中提到这两部佛经的次数和《莲华经》差不多，并且至少有一份天皇的敕令（767年的一份敕令）引用了其经文，以支持皇室、反对叛国的阴谋。[8]
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天皇诏书中引用佛经之后的几个段落奇妙地糅合了佛教、神道教和儒学的内容，是一个融合的典型。这些话语是从三宝即佛教而来，体现了居住在高天原和苇原中国的众位神祇即神道教的众位神祇的恩惠；发现金矿这种事情只发生在一个懂得爱护、抚慰子民的君王身上，即他是儒家文化所假定的一位有德行的君王。天皇不仅赏赐了佛教僧尼，而且赏赐了神道教神社的神官，他没有忽略任何一人，既赐给男人也同样赐给女人以官阶和赏赐。他很宽容，从当时的形势来看，也很睿智，因为尽管佛教在朝廷内外很有影响力，但是本土宗教的势力也不弱，所以最好加以安抚，不能忽略。日本采取的政策很好地说明了佛教的同化力，而且高度表明了日本人的折中本领，所以值得详述一番。
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朝廷在都城的正中央竖立了一尊大佛，并且让它和国分寺的其他佛像一起成为全民崇拜的对象，这一举措从表面上看是对本土神学的重击，因此一定要找到一些能够调和两种宗教的方法。前文提过的华严宗的祖师、僧人行基找到了这个问题的解决方案。他是一个能力出众、精力充沛的人，像那个时代的伟大僧人一样，致力于推动日本的物质和精神发展。他四处游历，鼓励艺术和工艺的发展，并且修堤、建坝、开路，促进不同地方之间的往来。传说他产生了调和佛教和神道教之间关系的想法，主张两种宗教是同一信仰的不同形式。他带着一个佛教圣物，奉天皇之命前往供奉天照大御神的伊势神宫，去征求天照大御神对天皇关于竖立、崇拜大佛的提议的意见。根据本土的信仰，天皇是天照大御神的后代，是她在地上的代理人。这时的行基已是年迈之人，他在天照大御神的神宫前祈祷了七天七夜，终于求得了她的神谕。她出人意料地使用中国的诗歌体（如果我们参照文献记录的话），大声地宣告象征真理的太阳会照亮生与死的长夜，象征真实的月亮会驱散象征罪恶、无知的层云，她像渡口欢迎归船一样欢迎天皇的提议，她像喜悦黑暗中的火把一样悦纳供奉的圣物。本土宗教中没有这样的措辞，“真理之阳”和“真实之月”是纯粹的佛教意象。然而，人们适时地将这个神谕理解为赞成，不久之后天照大御神化为圆光在梦中向天皇显现，并宣称她和佛祖乃是一体的，证实了她的神谕。这一年是742年。次年天皇颁发诏书，宣布可以铸造佛像。布告中有这样一段挺有意思的话：“我们拥有一国的财力和权力。有了这种财力和权力，我们可以很容易地铸成佛像，但是很难领悟佛法。”大佛的铸造不久后动工，但是正如我们所了解到的，直到749年才完工，而且最后的竣工仪式即点开佛眼的仪式直到752年才举行。点开佛眼象征着佛像有了生命。首先，开眼仪式是一个大的庆祝活动，然后是音乐、舞蹈，最后是宫廷为数以万计的僧侣准备的宴席。仪式的主要部分是由很有名的来自印度的苦行僧菩提仙那（Bodhisena）主持的，他是婆罗门的僧正（Baramon Sōjō），来到日本已经有一段时间。
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此外，卢舍那大佛坐在一朵大的铜制莲花上，以莲花为中心周围雕刻有铜质的薄片花瓣。我们可以在留存至今的几片花瓣上看到雕刻精美的大小佛陀像，这些佛陀有序地排列着，代表华严宗教义中的等级体系，这些我们已经在前文中解释过。这尊巨大的佛像和这个时期的很多佛事一样，可能都是受中国的启发，因为唐朝皇帝于672年下令在洛阳凿刻了一尊高约85英尺的卢舍那佛石像，这尊佛像于675年完工。尽管奈良佛像的铸造尖锐地挑起了佛教和神道教的同化问题，但是这个问题是很久之前自然而然产生的，而那个关于神谕的生动传说只是融合教义以一种易于接受的形式呈现，而这种融合教义是由佛教僧职逐步发展而来的。他们声称本土神祇是佛祖的化身，是存在的相；把天照大御神视作卢舍那佛的现象日益普遍，所以一段时间以后很多本土神社被佛教法师把持，或多或少地失去了它们原本的特点。
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这个时候佛教法师经常参与神道仪式。765年，朝廷颁布了一则有趣的与大尝祭（Great Festival of First Fruits）有关的诏书，大尝祭是天皇即位之初举行的仪式。从源起和目的上讲，大尝祭是最具神道特色的仪式，也是最能体现本土信仰中自然崇拜和神权政治的仪式。但是我们发现孝谦天皇公开宣称本次破例，因为她自己是佛教徒，也受了戒；她认为现在重登皇位之后，自己的职责是：“首先礼敬（佛教）三宝，然后崇拜（神道教）诸神祇，最后是爱护百姓。”她接着说，有人认为应当对神道教的神祇和三宝加以区分，但是如果这些人查看佛经，他们会看到神祇护法、敬法也是正当的。因此，鉴于佛教徒和非佛教徒没有不能往来的理由，她认为不应该再反对长期以来被视为不当的行为，即法师和尼姑参与到这种明显具有神道教特色的崇拜中。
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在日本，佛教僧职的经济势力可与其他阶层相媲美，因为他们持有大片广袤的免税土地，并且还会收到来自虔诚佛教徒的各类财物。神道教不敌新的宗教，后者有更深奥的教义、更崇高的理想、更有效的组织机构。除了这些优势之外，佛教胜过神道教，一方面是因为其极大的热忱，这种热忱虽然强烈但是不激进；另一方面是因为人文知识几乎成了法师的专利，尤其是在小范围的宫廷圈外。地方的每座佛寺或寺庙都是一个文化中心，很多法师和僧侣都认为，除了传播知识以外，分享物质所得和精神所得也是他们职责的一部分，而知识既有物质所得的属性，又有精神所得的属性。日本第一批医院、孤儿院以及类似的慈善机构都是由佛教徒创建的。
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从某一方面来看，佛教在日本的地位比在中国或印度更牢固。在佛教出现以前，这两个国家都已经有了高度发展的宗教和哲学派别，也有一个强大的知识分子阶层。在印度，佛教必须和发展很久、很有实力的对立的教派竞争；在中国，有道教和儒学与之激烈竞争。三个国家都采用了同一原则，即把本土神祇当作佛祖的化身，日本人把天照大御神当作卢舍那佛的化身很有可能受到了中国的启发，因为中国人将这一原则用到了孔子和老子身上。据说中国有一位有名的圣人—傅大士（the noble-minded Fu），当有人问他是不是佛教法师时，他指了指自己的道冠；当有人问他是不是道教徒时，他指了指自己的儒鞋；最后被问及他是不是儒家弟子时，他指了指自己的佛袍。这则故事所阐述的实践在日本逐渐得到发展，到12世纪的时候，形成了一种新的神道教，又名“两部神道”（Ryōbu Shintō）。两部神道融合了佛教和神道教，不过从其根本特征来看，佛教占据主导地位。
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尽管佛教给日本带来了很大的精神利益甚至物质利益，但是佛寺机构的发展以及其权力和财富的快速增长也有严重的弊端。在接下来一个世纪，这种弊端更加显而易见，但是在奈良时代末期一些弊端就已经显现。僧职人员与宫廷的密切联系让一些肆无忌惮的法师开始干预政治。那些虔诚僧侣享有的特权，比如免除赋税、丰厚的赏赐等，吸引了一群不适合修行生活的人，这群人只是为了利用僧职谋取私利。同时，在一定程度上也是出于同样的原因，佛寺和僧侣人数都出现过度增长，导致世俗之人财力过多流出，因为僧侣所需是由俗人供给的。僧职人员的生活非常轻松，根据779年一份正式的陈情表，地方国分寺的大多数僧侣和尼姑实际上都安逸地生活在奈良，丝毫不履行职责。宗教阶层不仅有很强的寄生性，而且尽是愚昧和放纵之人。
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[1] 要想全面地了解这些差异点，读者可以查阅本书作者桑瑟姆于1928年在克拉伦登出版社（Clarendon Press）出版的Historical Grammar of Japanese一书的“导言”。
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[2] 说日本的艺术成就空洞且无用，可能会让那些高雅之士难以接受。一位研究日本美学的历史学家可能会争论说，比起那些严肃的、有价值的活动，他们的“无用成就”留存得更久。的确，整体上，这段文字说教意味太浓；再三思考之后，我会说形成于奈良时代、发展于平安时期的雅士阶层遗赠给后人的是其较高的审美传统、强烈的形式感以及对简洁的感受。简言之，他们留给了后人一些最令人欣赏的特质。我们也不能说奈良时代的日本人缺少学问。这时候他们还处于学习阶段，不久之后他们就有了对学问的热爱和对学者的友爱。
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[3] 值得注意的是，就日本对中国的借用而言，中国哲学大多是从统治的角度探究人文关系的，甚至连带有神秘主义色彩的教义都是从统治者和国家的角度来阐释的。中国的无为，以道教为典型，既是一种统治理念，也是一种个人行为规范。
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[4] 俱舍教义。《阿毗达摩俱舍论》对唐朝中国和中古世纪日本的思想生活有重要的影响，其地位与《神学总论》（Summa Theologiae）在天主教会中的地位相当。因为《阿毗达摩俱舍论》论述的是本体论的终极问题，即思想和物质的本质，它或许—或者至少和《成唯识论》共同奠定了日本在该领域系统研究的基础。不过，正如前面的注释所提到的，这种研究是高度专门化的、外来的，这样的研究并没有在日本的哲学氛围中兴盛起来。
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[5] 法隆寺的全称是法隆学问寺（Hōryū Gakumonji），它既是一个学院，又是一个佛寺。
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[6] 此处原文是Saishō-ō-gyū，实际应为Saishō-ō-kyū。—译者注
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[7] 后人不断修复大佛，目前只有部分躯干、双腿以及大佛莲花底座的少数花瓣是原件。
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[8] 这两部经文的全名分别是《仁王护国般若波罗蜜经》和《金光明最胜王经》。
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日本文化简史：从起源到江户时代 第七章 艺术和文学
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第一节 本土文学
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如果说日本文化史始终有一个让学生印象深刻的特征的话，那就是日本人长期以来因语言障碍而遭受的不利影响。我们已经注意到，在引用中国学问的时候，因为自身语言发展不充分、缺乏本土文字，日本人面临很多的困难。日本人采取的各种临时举措在一定程度上克服了这些困难。这些独创性的、几乎可以称得上英勇的举措过于复杂，很难在此详述。但是因为过于复杂，所以日本人早晚都要找到一种更简便的方法来标识日语语音。这些语音很简短，数量也不多，非常适合用字母表来标注，可是日本人在1000年前没能创造出字母表，这或许是东方历史的一大不幸。当一个人考虑到日本人花了几个世纪才摸索出一个糟糕的系统，用那个庞大的、复杂的符号体系来记录几十个简单的音节时，他可能会认为西方字母表或许是人类最大的成就。
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日本人没有自己的文字，所以当他们想用文字记录自己的母语时，就须求助于汉字。如果他们只想记录母语的意思，那就没有什么困难。举个简单的例子，代表“山”的汉字符号也可以用来标识日语中的“yama”，因为“yama”和“山”的意思相同—就像数字符号“5”，根据上下文的用语可以指代“five”“cinq”“funf”。但是，如果他们想写下一个本土单词的发音，就不得不借用汉字作为音标符号，不考虑该汉字符号的意思。这种需要出现在日本早期，因为日本国内使用汉字的最初目的之一是用它来记录日本的人名和地名，因此地名“奈良”可以用读音分别和“na”与“ra”相近的两个汉字来记录。起初对能够标识日语音节的汉字的选用全凭个人喜好，可以想象开始的时候有多混乱。这之后日本人注音符号的历史是一个朝着统一、逐渐发展的过程，但是直到今天他们也只是接近，而并未实现“一个发音对应一个符号”的理想。
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我们所了解到的日本第一本著作是编纂于公元620年的一部编年史，但是这部编年史已经遗失，现存最早的著作是编纂于712年的《古事记》。《古事记》的写作风格是复合的，部分重语义，部分重语音。其表达方式冗长赘余，所以无法将它与汉字的常规使用相比较，除非能够加以精简。精简也只是相对的，因为被声势更大的中国研究给耽误了，正如我们所注意到的，当时对中国的研究势不可挡。不过，令人欣喜的是日本人对诗歌的热爱成为语音符号发展的主要推动力。两部优秀的民族编年史中已经收录了200多首早期诗歌，这表明了日本人那种古老的对诗歌的渴望。这些诗歌有一种动人的淳朴，但是这些诗歌没什么修饰，只有炽热的爱国情怀，所以它们的历史价值大于文学价值。它们的创作时间最早勉强可以追溯到公元前400年，可能更晚。然后，情况突变，日本开始有了一部诗歌集即《万叶集》（Manōyshū），而这部诗集显然是一种精练的、高雅的文化的产物。《万叶集》是在奈良时代末期编就的，收录了4000多首诗歌，其中只有几首是于4世纪创作的，其他诗歌大都创作于660～760年这100年间。毫无疑问，这股诗歌流受到了中国文学作品的刺激，因为汉字这个媒介赋予了它艺术形式。这些诗歌的创作使用了汉字，但是采用的是上述方式，即把汉字当作注音符号，而不是指代事物的字词。可以说这些汉字是为了特殊的目的而借用的，当汉字被这样使用的时候，日本人会称之为“假名”（kana）。[1]《万叶集》中用到的汉字又被叫作万叶假名（Manyō kana），现代日语假名表就是从万叶假名发展而来的。万叶假名数量众多，使用方式也不规范，所以“准确地读出这些诗歌是非常有难度的………尽管人们从古代开始坚持研究这些诗歌，但是至今还有很多意义不明的段落”（这句话翻译自日文最新版《万叶集》的“序言”）。
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这些诗歌，除了少数民歌、民谣之外，大都是人数不多、受过教化的贵族阶层的作品。这些诗歌是按照一个严格的、考究的标准创作的，有一个有限的情感范围。大多数诗歌都表达了一种细腻的情感，也有很多诗歌表现的是一种新的灵感、领悟或者打动人心的主观感知。值得注意的是，我们西方的判断标准是诗歌越长越不好。长诗似乎没有足够的支撑，缺少张力和活力，而只有31个音节的短诗却清楚、快速地描述了所看到的、所感受到的和记忆中的图景。不过，我们不要希望能领悟他人诗歌的中心思想，只要能够表明没有外来元素的日语是一个优美但不够卓越的工具就好；因为日语的音数量不多而且也没用太多变化，所以它无法产生强劲或优美的节奏以及巧妙的韵律。
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