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回顾我们此前提及的原始时期和古代的、各式各样的宗教意识和审美意识，我们很难找到类似于供奉并祭拜匀整、美丽佛像的信仰。无论是三内丸山的六根柱子建筑物中蕴含着的共同体意识，还是融入火焰陶器纹样中的与火相关经验的本质，或者是在变形的土偶里寄托的个人祈愿，又或者是放置铜铎的村落里的共同祭祀，甚至是彰显了国家最高权力拥有者的神圣威力并由后任者继承此威力的巨大古坟及其相关仪式，都很难与祭拜有着不变的安详目光的镀金铜质佛像联系在一起。在将人的形象作为供奉和祭拜的对象这一点上，我们虽然可以在土偶和佛像之间找到共通之处，但是，在制作和使用土偶时，人们只是将它们当作便利的工艺品，几乎不关注其美丑。即便是较为罕见的、造型匀整的著名土偶，也都经过了巨大的变形，它与模仿人却又追求超越人的形象的高贵美丽的佛像，是无法相提并论的。制作具有安详表情的镀金铜制人形塑像，将其作为崇拜的对象，还要将它放置于宏伟的建筑物中来崇拜，这种信仰是日本人从未体验过的。
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要想从人的精神深处把握佛教带来的新鲜感和不协调感，我们必须深入古代人的内心深处去考察日本固有信仰的模式。
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古代人的信仰对象被人们广泛地命名为“神”。对古代人来说，什么是“神”？本居宣长在《古事记传》中对“神”是这样定义的：
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提起何为神，人们首先会说到古代文献中出现的天界和地界中各式各样的神，神社中祭祀的御灵也是神。此外，人也是如此。鸟、兽、木、草、海、山等等，无论什么东西，只要它具有不平常的特殊的威力，给人以恐惧感，就是神。（所谓特殊，并非特指在尊贵、善良、建立功绩等好的方面是特殊的，邪恶的东西、令人不明真相的东西、不寻常的令人感觉逼仄的东西也被称作神……）
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（大野晋、大久保正编集校订《本居宣长全集 第9卷》，筑摩书房，第125页）
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对古代日本人来说，无论是善良的东西，还是邪恶的东西，只要是具有特殊的威力、使人产生敬畏感的东西，就是“神”。实际上，在《古事记》中，不论是山川草木、动物还是人类，当他们发挥特殊威力时，就被称作神。繁复多样的神存在于天地间的四面八方，这种多神教的世界，甚至可以说是泛神教的世界，就是古代人生活中的信仰世界。耸立在奈良盆地东方的三轮山，不论是晴天还是雨天，其美丽的身姿一直都在那里，如果人们感到它很特殊的话，那么，对感受到它的大和国的人们来说，三轮山就是神。同样，北九州玄界滩的冲之岛在暴风雨和波涛的冲击下一直保持原状，如果人们为此感到惊异，那么，对感知到它的沿岸地区的人们来说，冲之岛就是神。高山、岛屿、森林、丘陵、巨石、大树、河流、湖泊、水池、太阳、月亮……只要人们对它们抱有尊崇的想法，那么，它们就是神。
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然而，如果让神与人关联起来的是不同寻常的特殊威力，那么神与人的关系就难以用“神在彼方，人在此处”这一结构来概括。无论是善良的还是邪恶的，特殊的威力都会波及人的生活和世界，人们必须应对它。如果是善良的威力，人们祈愿其发挥力量，而如果是邪恶的威力，人们则祈愿这个力量不会波及自身。带着这种愿望与神的交流，就是供奉神。具体来说，这种行为就是清扫周边，奉上供品，奏起音乐，双手合十，俯首礼拜。由这些行为来引出或镇定神的威力就是供奉神。
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自古以来人们就用“振魂”和“镇魂”的说法来表达在精神层面与神进行交流的情况。到了更晚一些的时候，“振魂”或“镇魂”成为专指触动或镇定人的灵魂的行为。实际上，人们一直认为，无论在人类社会还是自然界，使有威力的神发挥力量就是“振魂”，抑制其威力就是“镇魂”。古代人将神具有的非凡威力称作“魂”，当人面对善良之魂，要使其发挥力量，面对邪恶之魂，要极力安抚它以封闭其力量。“神”是有形的存在（本居宣长认为，神是“体言”，即有形的东西），与此相对，“魂”指的是像无形的灵气一样的东西，它存在于神的内部，也出现于神的外部。
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感知或试图感知像灵气一样的魂的力量的行为，构成了古代人信仰生活的基础。供奉神与试图感知神溢出的灵之力量的行为，是没有区别的。益田胜实认为，《播磨国风土记》里有关地名的故事中，饭盛嵩“是因为大汝命[4]把自己的饭盛成那个样子，所以叫饭盛嵩”，而糠冈“是因为大汝命让村民舂米时，飞散的米糠形成了这座山岗，所以叫糠冈”。他这样说道：
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他们[古代播磨人]在日常生活里，来到野外，仰望到的是树林茂密的高山，而非其他。但是，在举办节日庆典的庭院里，人们眼中的山成了诸神登场的舞台和使用道具的场所。当人们在庭院中的篝火旁，眺望明月升起的夜空中浮现的群山剪影时，远处的群山成为大汝命捏的饭团，而近处的山岗是大汝命舂米后的米糠堆积而成的。所谓幻视，是在举办节日庆典的庭院中，人心中的神秘产生的景象，正因如此，这与人们日常看到的景象以及基于生活体验得到的认知不会产生抵触。从时间上来说，那是属于夜晚时分的。
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……
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举办活动的庭院必定成为诸神的世界。人们一旦身处举办节日庆典的庭院里，一切都会发生变化。在掌握咒术的人看来，从一切物质、一切事情中都可以察觉到灵力的存在。
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（《火山列岛的思想》，筑摩书房，第28—30页）
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对古代人来说，节日（举办活动的日子）与日常（工作日）、夜晚和白天，是否泾渭分明，还是存有疑问的。但是，在举办庆典的节日的夜晚，人们充分感觉到神灵的力量，因此眼前浮现出神秘的景象，这是人们的真实体验。这是因为，举办庆典的庭院具有某种紧张和高涨的气氛，促使人们的身心处于能观看到神圣景象的状态之中，夜晚的黑暗缩小了人们的视野，这反而磨炼了人们对灵力的感知能力。在紧张感和放松感同时存在的庆典之夜，远处的群山成为神捏的“饭团”，近处的山岗则成为神“舂米后的米糠堆积而成的”山岗。就这样，灵力带来了人们的幻视。在举办庆典的夜晚，神具有的非凡威力变成“魂”，四处飘荡，遇到人、碰到物后，便产生了神圣的景象。这就是灵的世界。
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这种与灵之间的交流以及神圣景象的出现，在日常生活的世界中是无法长时间持续的。神捏的饭团变回树林茂密的群山，米糠堆积的景象则变回现实中的山岗。但是，与灵进行交流的体验和神圣景象的幻视，在人们回到日常生活的世界之后，依然残留在人们的记忆之中。因为这是人们共同拥有的特殊体验和特殊景象，而且记忆中举办庆典的夜晚，是与日常生活截然不同的、充满灵气的世界。相反，进行劳作的日常的白天，则被人们认为是灵气稀薄的世界。
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人们身心状态不同时，也可以感知到这样的差别。人们在举办庆典的夜晚的庭院，处于一种身心极易感受灵气的状态，而在一心一意投入工作的日常生活的世界则处于难以感受灵气的状态。某个场所充满了灵气的话，人的身心就会敏感地感受到它，而灵气稀薄时，身心对灵气的感受也变得迟钝。这种关系是存在的，反过来也是一样。当身心灵气高涨时，周围就充满了灵气，而当身心处于难以感受灵力的状态时，周围的灵气就会变稀薄。
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每当人们从节日的世界转向日常生活的世界，或者从日常生活的世界转向节日的世界时，灵气的浓淡、灵力的强弱以及身心感受灵气能力的强弱等，都会被人们有意识或无意识地体验到。在反复获得这种体验时，人们还获得了这样一种认知，即灵气并非一成不变地充满世界，而是起伏多变、有涨有消的。与此同时，人们还认识到，身心感受灵气的能力也会随着时间、场所的不同，而产生较大的差异。
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如果我们将灵气充斥世界以及身心或多或少地感受灵气的状况，称作灵的存在论的话，那么，这个存在论是紧随季节变化，与自然节奏深深契合的。从秋天入冬时，落叶林里的树木掉光叶子变成枯树，天气越来越寒冷，动物和人的活动减少，这与灵气衰弱和人的身心状态相吻合；当春季来临，树木发芽，满眼绿色，天气变暖，鸟鸣蝶舞，这与灵气充斥的状态相重合。对与大自然共同生活的古代人来说，他们极其自然地接受了灵气因时节不同而产生的或浓或淡的变化。
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“振魂”和“镇魂”的“魂”是存在于大自然中的、人们的身心能够感受到的一种东西。如果说“神”如本居宣长所说是体言的话，那么，“魂”就是不定形的灵威或灵气——与其说它是为人们所见的东西，不如说它是由人们的身心感受到的一种东西。而且，它存在于自然界和人类社会里繁杂共生的、各式各样的神之中，当时涨时消的灵威被人们的意识变成某种对象时，古代社会中人们共同拥有的宗教精神，就会变得格外稳定。在人们举办庆典的地方，当人们献上供品，双手合十，俯首礼拜，载歌载舞时，他们相信，彼此都感受到了同一种灵威和灵气。即便是在灵力稀薄的日常生活中，人与灵的交流非常不明显，但人们相信这种交流是存在的。
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精灵（魂）的存在既深远又广阔，虽然它时涨时消，但绝不可能归于无，只要人们调整呼吸，尽力去感受其威力的话，他们的共同意识中就会有与灵交流的感受。这就是构成古代人精灵信仰的情感基础。由于人眼看不到精灵（魂），精灵（魂）反倒无处不在，或强或弱地为人们所感知。
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但是，当小共同体之间发生接触，产生交流并且相互结合之后，共同体的规模变大。此时，由于各个小共同体拥有的生活经验并不相同，大共同体中不是所有人都同样感受到了人眼看不到的精灵（魂）。这时，人们要去寻求超越感受的、人眼能看到的标准。比如说，人们砍倒曾被作为神来祭祀的大树，将它立在庭院里供奉。如果这么做比较困难的话，人们会立起其他的东西来替代大树。例如，搬一块大石头放置在庭院里，或者放置一块抛光的玉，或者放置一面闪闪发光的镀金铜镜。灵会附着在大树、石头、玉石以及镜子上面。
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如上一章所述，人们将这种灵附着其上的东西称作依代。最重要的是，依代并非构成信仰核心的本体。当小共同体结合在一起，形成一个大共同体时，人们都相信时涨时消的、人眼看不到的灵的存在。不过，人们对灵的感受方式以及与灵相互感应的方式，存在着各式各样的差异。但大共同体为了维持其作为共同体的整体性，必须将信仰统一起来。为此，必须供奉全体人员所相信的灵，以便统一人心。依代就是这个统一的象征。灵附着在依代之上。对此，人们深信不疑，从而讴歌、祭祀依代。如此一来，人们的心便凝聚在一起。为了增加凝聚力，依代必须以确切的形象出现在人们眼前，人们必须一起对它进行礼拜。
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然而，象征毕竟是象征，它并不是信仰的本体。例如，在日本新年时，家家户户都会装饰门松作为迎接岁神的依代，但古往今来，门松并非信仰的本体。本体是掌管家庭安全、五谷丰登的岁神。岁神既无形，也无影，但它作为具有灵威的神，于新年之际造访各家各户，人们对此是确信无疑的，因此，门松作为依代就具有了意义。人们认为身心可以感受到的灵之流动是广泛存在的，在此信仰的基础上，当人们认为有必要清晰地确认信仰本体客观存在时，灵附着于物的信仰就形成了。
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不定形的灵构成了日本自古以来信仰的本体，这是柳田国男在《祖先的故事》中屡次强调的。
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此前，人们是这样看待日本人的祖先的……人死之后，过了一定的年限，此后便融入一种受人尊崇的灵体，它被叫作祖先大人或祖灵大人。这对主张神也有人格的今人来说，是难以理解的，也是常常为人们所质疑的。但是，我基本上可以证明，至少过去曾经有过那样的事实。首先，在同族的本家，即一族的中心，每年举行的祭祖活动就是一个例子。如果有人问，你家的祖先是谁？很多情况下，祭祀者本人都无法回答。
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