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他们[古代播磨人]在日常生活里，来到野外，仰望到的是树林茂密的高山，而非其他。但是，在举办节日庆典的庭院里，人们眼中的山成了诸神登场的舞台和使用道具的场所。当人们在庭院中的篝火旁，眺望明月升起的夜空中浮现的群山剪影时，远处的群山成为大汝命捏的饭团，而近处的山岗是大汝命舂米后的米糠堆积而成的。所谓幻视，是在举办节日庆典的庭院中，人心中的神秘产生的景象，正因如此，这与人们日常看到的景象以及基于生活体验得到的认知不会产生抵触。从时间上来说，那是属于夜晚时分的。
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……
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举办活动的庭院必定成为诸神的世界。人们一旦身处举办节日庆典的庭院里，一切都会发生变化。在掌握咒术的人看来，从一切物质、一切事情中都可以察觉到灵力的存在。
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（《火山列岛的思想》，筑摩书房，第28—30页）
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对古代人来说，节日（举办活动的日子）与日常（工作日）、夜晚和白天，是否泾渭分明，还是存有疑问的。但是，在举办庆典的节日的夜晚，人们充分感觉到神灵的力量，因此眼前浮现出神秘的景象，这是人们的真实体验。这是因为，举办庆典的庭院具有某种紧张和高涨的气氛，促使人们的身心处于能观看到神圣景象的状态之中，夜晚的黑暗缩小了人们的视野，这反而磨炼了人们对灵力的感知能力。在紧张感和放松感同时存在的庆典之夜，远处的群山成为神捏的“饭团”，近处的山岗则成为神“舂米后的米糠堆积而成的”山岗。就这样，灵力带来了人们的幻视。在举办庆典的夜晚，神具有的非凡威力变成“魂”，四处飘荡，遇到人、碰到物后，便产生了神圣的景象。这就是灵的世界。
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这种与灵之间的交流以及神圣景象的出现，在日常生活的世界中是无法长时间持续的。神捏的饭团变回树林茂密的群山，米糠堆积的景象则变回现实中的山岗。但是，与灵进行交流的体验和神圣景象的幻视，在人们回到日常生活的世界之后，依然残留在人们的记忆之中。因为这是人们共同拥有的特殊体验和特殊景象，而且记忆中举办庆典的夜晚，是与日常生活截然不同的、充满灵气的世界。相反，进行劳作的日常的白天，则被人们认为是灵气稀薄的世界。
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人们身心状态不同时，也可以感知到这样的差别。人们在举办庆典的夜晚的庭院，处于一种身心极易感受灵气的状态，而在一心一意投入工作的日常生活的世界则处于难以感受灵气的状态。某个场所充满了灵气的话，人的身心就会敏感地感受到它，而灵气稀薄时，身心对灵气的感受也变得迟钝。这种关系是存在的，反过来也是一样。当身心灵气高涨时，周围就充满了灵气，而当身心处于难以感受灵力的状态时，周围的灵气就会变稀薄。
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每当人们从节日的世界转向日常生活的世界，或者从日常生活的世界转向节日的世界时，灵气的浓淡、灵力的强弱以及身心感受灵气能力的强弱等，都会被人们有意识或无意识地体验到。在反复获得这种体验时，人们还获得了这样一种认知，即灵气并非一成不变地充满世界，而是起伏多变、有涨有消的。与此同时，人们还认识到，身心感受灵气的能力也会随着时间、场所的不同，而产生较大的差异。
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如果我们将灵气充斥世界以及身心或多或少地感受灵气的状况，称作灵的存在论的话，那么，这个存在论是紧随季节变化，与自然节奏深深契合的。从秋天入冬时，落叶林里的树木掉光叶子变成枯树，天气越来越寒冷，动物和人的活动减少，这与灵气衰弱和人的身心状态相吻合；当春季来临，树木发芽，满眼绿色，天气变暖，鸟鸣蝶舞，这与灵气充斥的状态相重合。对与大自然共同生活的古代人来说，他们极其自然地接受了灵气因时节不同而产生的或浓或淡的变化。
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“振魂”和“镇魂”的“魂”是存在于大自然中的、人们的身心能够感受到的一种东西。如果说“神”如本居宣长所说是体言的话，那么，“魂”就是不定形的灵威或灵气——与其说它是为人们所见的东西，不如说它是由人们的身心感受到的一种东西。而且，它存在于自然界和人类社会里繁杂共生的、各式各样的神之中，当时涨时消的灵威被人们的意识变成某种对象时，古代社会中人们共同拥有的宗教精神，就会变得格外稳定。在人们举办庆典的地方，当人们献上供品，双手合十，俯首礼拜，载歌载舞时，他们相信，彼此都感受到了同一种灵威和灵气。即便是在灵力稀薄的日常生活中，人与灵的交流非常不明显，但人们相信这种交流是存在的。
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精灵（魂）的存在既深远又广阔，虽然它时涨时消，但绝不可能归于无，只要人们调整呼吸，尽力去感受其威力的话，他们的共同意识中就会有与灵交流的感受。这就是构成古代人精灵信仰的情感基础。由于人眼看不到精灵（魂），精灵（魂）反倒无处不在，或强或弱地为人们所感知。
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但是，当小共同体之间发生接触，产生交流并且相互结合之后，共同体的规模变大。此时，由于各个小共同体拥有的生活经验并不相同，大共同体中不是所有人都同样感受到了人眼看不到的精灵（魂）。这时，人们要去寻求超越感受的、人眼能看到的标准。比如说，人们砍倒曾被作为神来祭祀的大树，将它立在庭院里供奉。如果这么做比较困难的话，人们会立起其他的东西来替代大树。例如，搬一块大石头放置在庭院里，或者放置一块抛光的玉，或者放置一面闪闪发光的镀金铜镜。灵会附着在大树、石头、玉石以及镜子上面。
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如上一章所述，人们将这种灵附着其上的东西称作依代。最重要的是，依代并非构成信仰核心的本体。当小共同体结合在一起，形成一个大共同体时，人们都相信时涨时消的、人眼看不到的灵的存在。不过，人们对灵的感受方式以及与灵相互感应的方式，存在着各式各样的差异。但大共同体为了维持其作为共同体的整体性，必须将信仰统一起来。为此，必须供奉全体人员所相信的灵，以便统一人心。依代就是这个统一的象征。灵附着在依代之上。对此，人们深信不疑，从而讴歌、祭祀依代。如此一来，人们的心便凝聚在一起。为了增加凝聚力，依代必须以确切的形象出现在人们眼前，人们必须一起对它进行礼拜。
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然而，象征毕竟是象征，它并不是信仰的本体。例如，在日本新年时，家家户户都会装饰门松作为迎接岁神的依代，但古往今来，门松并非信仰的本体。本体是掌管家庭安全、五谷丰登的岁神。岁神既无形，也无影，但它作为具有灵威的神，于新年之际造访各家各户，人们对此是确信无疑的，因此，门松作为依代就具有了意义。人们认为身心可以感受到的灵之流动是广泛存在的，在此信仰的基础上，当人们认为有必要清晰地确认信仰本体客观存在时，灵附着于物的信仰就形成了。
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不定形的灵构成了日本自古以来信仰的本体，这是柳田国男在《祖先的故事》中屡次强调的。
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此前，人们是这样看待日本人的祖先的……人死之后，过了一定的年限，此后便融入一种受人尊崇的灵体，它被叫作祖先大人或祖灵大人。这对主张神也有人格的今人来说，是难以理解的，也是常常为人们所质疑的。但是，我基本上可以证明，至少过去曾经有过那样的事实。首先，在同族的本家，即一族的中心，每年举行的祭祖活动就是一个例子。如果有人问，你家的祖先是谁？很多情况下，祭祀者本人都无法回答。
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（《定本柳田国男集 第十卷》，筑摩书房，第45页）
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人们认为，过了一定的年月之后，祖灵会舍弃个性，融为一体。
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（同上，第95页）
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我们并不清楚“主张神也有人格的今人”具体是指哪个或哪些人。但在近代日本的宗教思想中，这种想法已成为主流。柳田国男认为，日本固有的祖先崇拜站在与此相反的方向上。经过了一定的年月之后，有名有姓、面貌清晰、个性和人格鲜明的祖先，失去了姓名和样貌，也失去了个性和人格，融入一种叫作祖灵的灵体，这时死者就成为适合祭祀的祖先大人或祖灵大人。这是柳田国男认为的日本自古以来就有的祖先崇拜的形式。与此同时，柳田国男还这样强调道：
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我在这本书[《祖先的故事》]中努力想要说明的一个问题是，日本人对于死后的观念，即灵永远滞留在这方土地上而不去远方的信仰，恐怕自原始社会起，至少到今天为止，都一直根深蒂固地存在着。
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（出处同上，第42页）
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柳田国男认为，随着时间的流逝，死去的祖先的灵魂融入一种被称为祖灵的灵体，且这个灵魂或灵体并没有前往遥远的他乡——比如相隔十万亿佛土的极乐净土——而是停留在子子孙孙生活的乡土附近。他认为这才是构成日本自古以来祖先崇拜的基础。
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《祖先的故事》出版于1946年，而在此前一年，即太平洋战争末期。走向战争失败的日本，正处于荒废、凋敝、危机的状态，这本书试图从自古以来的祖先崇拜信仰中寻找某种精神上的凭依，是一部忧国忧民之作。因此，书中叙述的虽然都是关于祖灵的问题，但其中提出的祖灵的特征却超越祖灵的范围，反映出自古以来的、普遍的灵魂信仰乃至灵魂观。此前，我们一直反复提到，古代人所信仰的灵时涨时消，是一个流动体，与其说它是一种人眼看到的东西，不如说是一种身心感受到的东西。随着时间的流逝，它融入一个大灵体，无论何时都流连在人身边的祖灵，与古代人认为灵可飘浮于世界，可附着于自然现象、动植物、人类，亦可游离于他们的普遍认知的想法完美契合。
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下面，我们再引用一个类似的观点。宗教学家山折哲雄曾就古代人信仰中神与灵（魂）的紧密关系进行过以下论述。从这个叙述中我们可以了解到这样一种观点，即不仅仅是祖先，所有的神都会融入一个灵体。
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