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宣长和变体汉文之间的战争到底有多艰难，为了让读者有一个直观的认知，下文将直接引用《古事记传》中上卷前言部分：
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天地初发之时。于高天原成神名。天之御中主神。次高御产巣日神。次神产巢日神。此三柱神者。并独神成坐而。隐身也。
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天地即阿米都知（アメツチ）的汉字，天为阿米（アメ）。……天位于虚空之上，是天神坐镇的御国。地为都知（ツチ）。……原为坚硬泥土聚合而成，地也因此得名，可以说它大，也可以说它小。小则只有一抔泥土，大则为与海相对的陆地，言天地之时，与天相对的地则为大，大到可将整片海洋包裹。
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初发之时，标记为“波自米能登伎”（ハジメノトキ）。《万叶集》卷二就记载了“天地之初时之”（アメツチノハジメノトキシ）等语，卷十也记载“乾坤之初时从”（アメツチノハジメノトキユ）等语，《日本书纪孝德纪》御卷中有载，“与天地之初”（ヨリニアメツチノハジメ）等语。这些皆可为“初发之时”即“天地乃波自米”的古老说法的证据。这里的“发”字，即“初”之意。
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高天原即天。天与高天原的区别只在表达方式不同，天这个说法取自天神坐镇之国，山川草木，琼楼玉宇，万事万物皆在御孙命管辖之中，下面列举相关记载……众神管辖的万事万物，都位于这个国之上。……高天原，则是对天的另一种称法。……然则这样称呼的理由缘于何处，高是在形容天，但和单纯的高又有些许不同。……日的枕词是高光，和天照的意味相同，高御座就是天之御座，这里的“高”和高天原的“高”同意。除此之外还有高行和隼别……虚空即为高……现在也有天之虚空这样的说法。……原，形容的是广阔且平坦的地方。海原、野原、河原、苇原皆是如此。万叶歌中也有国原这种说法。在书写时，也会将天写成天原。……在原前加一高字，则为高天原，也是国的另一种称法。……这是天照大御神于天石屋中隐坐之处的正式说法……《日本书纪》中记载，须佐之男命登天之时，高天原也是御誓之处的天照大御神的正式说法……除此之外，其他皆为天原。这是对天的正式说法。……根据其余典籍的记载，高天原也都是国的另一种说法，凡是与古文相关，基本上都会用这个称法。
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（《本居宣长全集 第九卷》，筑摩书房，第121—124页）
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引文中有些考据过于详细晦涩，本书有一些省略，省略部分的长度大概是引文的五六倍左右。仅就“天地”“初发之时”“高天原”这9个汉字就附带了大量的注释，这样翔实的风格贯穿了《古事记传》整本书。西乡信纲“接近奇迹的作品”所言非虚，这不愧是宣长追求思想性和真实性，埋头苦干35年才写成的作品。
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引文为《古事记传》卷三的内容，卷一作为总论探讨了《古事记》这本书的特质，它与同类历史书《日本书纪》的异同、文体、假名使用和基本思想特质。宣长的研究不仅关注原文的每字每句，细致入微地考据其训读读法和含义，还能从细节中抽身出来，用全局视野考察作品和读者之间的关系。根据第一卷，我们可以清楚地看到宣长眼里的《古事记》为何物，古事记研究又为何种作品。
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宣长将《古事记》与《日本书纪》做比较，阐述《古事记》特色的段落如下：
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《日本书纪》确实是一本记载内容广泛，年月日详细的周密的史书，《古事记》在很多方面上都不能与之相比。但另一方面，《古事记》也有很多优秀的地方。因为前代并没有书籍这种形式的记载，大多都是口口相传，所以比起《日本书纪》里的文章，《古事记》的用词可能更贴近实际一些。《日本书纪》将中国的风格视为标杆，矫饰文章，与此相对《古事记》并没有拘泥于中国的风格，也更多地使用词汇的古老说法。意、事、言也和每个时代相匹配，前代有前代的意、事、言之风，后代有后代的意、事、言之风，中国的故事则有中国的意、事、言之风，《日本书纪》用后代的意、事、言来记前代事，用中国风格的词汇来记皇国（日本）事，像这样意、事、言与时代不符的情况有很多。《古事记》基本上没有什么中国气息，直接使用了古老的言辞来记述，所以意、事、言都很恰当，能让人感觉到前代的真实性。其中事物的称法大多古老且原汁原味。说到底意与事还是得寄托在言上才能表达出来，所以对于书籍来说，措辞才是最重要的。
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（出处同上，第6页）
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从这段话中，我们可以看出宣长对古老的词汇和称呼有热切的关注。可以说这种精神构成了宣长《古事记》研究的血肉。仅仅9个字就标注了数千字的注释，这样的刻苦勤勉足以表现出宣长对古词汇的重视。关于古代典籍和古代语言并重的研究方法，在伊藤仁斋和荻生徂徕的古文辞学中都有体现，但宣长的语言观无疑将其贯彻得更加彻底。
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上文所引段落中，“言”的重要性体现在它与“意”和“事”的关系上。据《古事记》所载，“意”在古代有心中感受的意思，“事”指的是被文字记录下来的事件和事情，根据宣长的说法，将“意”和“事”区分并把它们联系起来的正是“言”。
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宣长是在阅读《古事记》并一词一句地进行注释的过程中提出这个理论的。这不仅显示了宣长客观的语言观，还展现了读解《古事记》的古典研究者坚定的信念——通过对“言”的研究，自然就能了解古代的“意”与“事”。
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即使是在我们的日常生活中，语言（言）、与之密切相关的含义（意）与其指代的事件和事情（事）之间的关系是密不可分的。宣长特地将它们割开，指出分离后的“意”“事”“言”在本质上的联系。表现出他对“言”在不同方向上展现出来的可能性怀着追根究底的态度。
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对于致力于《古事记》研究的宣长来说，首要工作就是收集《古事记》中的“言”。他用收集“言”的方法来攻克《古事记》这个大难题，一字一句地查明其中文字的训读法、用法和含义。在注意每个词的多面的同时，会逐渐揭开古代的“意”和“事”的庐山真面目。宣长确信，一旦将“言”与“意”和“事”割离开，把“言”本身当作研究对象，也就逐渐接近了“意”和“事”的真实面目。这个信念也随着宣长《古事记》研究成果增加而逐渐加深。
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我们单说这本书在语言学上的成果，即它确定了每个词的训读和含义，至今还有不少研究人员将《古事记传》作为精密的实证参考书来使用。即使在如同总论一般的第一卷中，也有“假名篇”这一项，列有以ア（a）、イ（i）、ウ（u）エ、（e）オ（o）为始，以ワ（wa）、ヰ（wi）、ヱ（we）、ヲ（wo）为终的使用汉字列表，比如“カ”（ka）可以写作“加”“迦”“訶”“甲”“可”，“シ”（shi）可以写作“斯”“志”“師”“色”“紫”“芝”，“ミ”（mi）写作“美”“微”“弥”“味”。书中以“训法篇”为题的一项内容，列举了很多注意事项，比如要注意テ（te）、ニ（ni）、ヲ（wo）、ハ（ha）的区分，清浊音的区分，还有音调的上下，还列记了助字训读的读法，比如“之”是“ノ”，“於”是“ニ”，“者”是“ハ”，“而”是“テ”，“故”可读作“ユヰ”“ユヰニ”“カレ”等，宣长对一字一词的细致研究几乎包含了所有可能的读法。
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以意、事、言三者相辅相成的语言观为基础，以言为依据，探索同时代的意和事，这是宣长研究《古事记》的基本方针。而在逐渐接近自然率真的古典的道路上，“汉意”成了不可忽视的阻碍。
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从他对《源氏物语》的研究中已经能看出宣长对汉意的批判态度。他认为“物哀”是《源氏物语》的本质，拒绝将道德论和政治论掺杂在对歌和物语的评价理解中，这一点是和中国风格的儒学相对立的。在源氏物语论中，作品的道德解释和政治评价等汉意，是作为一种敌对的观点出现的，而在《古事记论》中，与《古事记》并肩的史书《日本书纪》的文体和思想，也正是汉意的具体表现形式。宣长将汉意作为纯粹的敌对势力进行了批判。褒《古事记》，贬《日本书纪》，批判汉意正是《古事记传》第一卷的特色。
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万事万物都以中国风格为标准来判断好坏这一套已经成为一种风潮，但这是非常愚蠢的。我的老师贺茂真渊曾在江户倡导古道复兴，在人们被汉籍观念浸染了一千年之后，终于有人陆续开始认识到汉意对我们的腐蚀，也认识到了《古事记》的珍贵……我也是拜恩师所赐，才领悟到了古道的重要性，随着年龄的增长，我越来越深刻地意识到汉意对我们的侵蚀，若想了解到最本真、最清澈的前代的真实样貌，那么《古事记》是上佳选择，《日本书纪》必然要被排在后面。
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（出处同上，第7页）
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所谓“汉籍观念”指的是在中国代代相传的、在江户时代的日本也被当成封建统治思想的儒教，或者说儒学。源氏物语论认为“儒佛之论”是不知道“物哀”也无法理解“物哀”的，所以宣长批判这样的汉意，但在《古事记论》里这种批判尤为显眼。宣长的立场很鲜明，他认为汉籍观念是污浊的（宣长称之为秽物），日本的前代是清明的。
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宣长到底抓住汉籍观念的哪一处把柄，将其判定为污浊之物呢？其实按照他的论据来看，我们很难斩钉截铁地认同它就是污浊之物，比如宣长这样批判用中国的阴阳五行之说来解释伊耶那岐和伊耶那美两位神明的说法：
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若是想完全摒弃汉籍观念的影响来思考，那么天地就只是天地，男女就只是男女，水火也只是水火而已，它们各自有各自的性质和形状，但这些都是神造之物，这上面所蕴含的道理非常之奇特玄妙，不是人类所能推论的。然而，中国人很喜欢自作聪明地思考万物的道理，于是他们创造出了阴阳这个说法，认为天地万物都是在阴阳的支配下运行的。
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（出处同上，第10页）
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