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卫文刊布后，在学术界掀起轩然大波。一些知名学者力驳卫说，认为卫文所举青铜器，不是中原兵器，便是伪器。金石甲骨学家商承祚、考古学家郑德坤，均否定卫聚贤的看法。在当时四川地区尚未大力开展科学的考古发掘的情况下，人们大多从古人言，认为巴蜀蛮荒、落后。但据此怀疑巴蜀文化的存在、全盘否定巴蜀青铜器，应是“中原中心论”长期占据学术统治地位的结果。
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在“巴蜀文化”命题提出的前后，学术界还从文献方面对巴蜀古史进行了研究，辑佚钩沉，试图重建巴蜀的古代史。在发表的论著中，所依据的材料主要是西汉扬雄的《蜀王本纪》、东晋常璩的《华阳国志》，以及先秦汉晋时期其他的一些历史文献。这些新著论文，大多限于微观研究，几乎未提出成体系的观点。
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1941年，古史辨大师顾颉刚在四川发表重要论文《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》，彻底否定几千年来人们信奉不二的“巴蜀出于黄帝说”，首次提出“巴蜀文化独立发展说”，认为巴蜀融合中原文化是战国以来的事。顾氏的看法，在当时产生了很大影响，堪称为中华人民共和国成立前巴蜀文化与历史研究领域内最具灼见、考论最精的一篇奠基之作，实际上已洞见并提出了中国文明多元起源的问题和巴蜀文化区系的问题。
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考古学方面，冯汉骥等人调查了成都平原的“大石文化”遗迹，认为是新石器时代到周代，即秦灭巴蜀以前的遗迹，部分证实了文献有关记载的可靠性。吴金鼎、凌纯声、马长寿等著名学者也在四川各地进行考古调查，史前遗址屡有发现。郑德坤比较全面地搜集了当时可能看到的四川考古材料，详加排列整理，出版了专著《四川古代文化史》。尽管郑氏并不同意“巴蜀文化”的提法，但这部著作对于研究考古学上的巴蜀文化，却有重要意义，这是他始料不及的。
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巴蜀文化的讨论激发了一大批学者的热情，人们纷纷著文参加讨论，各抒己见。董作宾著《殷代的羌与蜀》一文，断言蜀国在陕南一带，而非传统上所认为的成都。在董之前，唐兰也曾考释了甲骨文中的“巴方”和“蜀”，认为在今四川。陈梦家也承认甲骨文中有“蜀”，指为西南之国。郭沫若亦从此论，但认为甲骨文中的蜀“乃殷西北之敌”。胡厚宣承认甲骨文中有蜀，不过他认为此蜀并非四川的蜀国，而是山东的蜀。童书业则认为巴、蜀原本都是汉水上游之国，春秋战国时才南迁入川。徐中舒在《殷周之际史迹之检讨》中，认为巴、蜀均南土之国，殷末周文王经营南国，巴、蜀从此归附。
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此外，在四川史前文化的调查方面也取得初步成果。1886年，英人巴贝（C.F.Babei）在重庆附近购得磨制石器2枚，西蜀有石器文化遂闻于世。1913年，美国哈佛大学叶长青（J.H.Edgar）在西康采集到打制石器材料。1925—1926年，美国中亚考察队格兰杰（Walter Granger）在万县盐井沟发现1件与更新世动物化石群同期的穿孔石盘。1930年，德国人阿诺尔德·海姆（Arnold Heim）在西康道孚发现2件刮削器。1931年，美国哈佛燕京学社派包戈登（Gordon Bowles）在道孚附近发现多处史前遗址，采集石器数十件。1935年，法国人德日进（Teilhard Decheadin）与中国生物学家杨钟健在万县西约10公里的长江第一阶地上采集到1件新石器时代以前的石器。还有一些学者对巴蜀的物质文化、古史传说、政治史，以及史前文化进行了探讨，对学术界也有较大影响。
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民国时期的巴蜀文化研究有以下特点：第一，大多数研究是对古代文献材料的搜集、整理和辨伪，虽初步开展了考古调查和局部的发掘，并加以排列分类，但这仍然主要是材料的搜集整理工作。然而，以考古材料包括殷墟甲骨文来印证、补充或纠正文献材料，在研究方法上突破了传统考据学的框架，开创了以近代方法论研究巴蜀文化的新风，为后来的研究奠定了基石。第二，提出了巴蜀文化和历史研究的一些基本课题，包括巴蜀的地理位置，巴蜀与中原的关系，考古学上巴蜀遗物的真伪，以及巴蜀史料的纠谬释疑等等。从这些内容可看出，尽管在研究过程中运用了新方法，也提出了一些很有见地、很有水平的新观点，但从整个课题设计看，未能提出超越传统史学体系的新内容。且论者往往仅从微观角度立论，缺乏把握全局的宏观眼光，故常常浅尝辄止，不能深入而广泛地进行研究。第三，这一时期最重要的成果是提出了巴蜀文化的命题，从青铜器的角度与中原文化进行了初步比较，提出了巴蜀有文字的看法。同时，从文献研究的角度透视了巴蜀古史，首次将巴蜀作为无论其历史还是文化都是独立发展起来的古国来加以看待。这些成果，虽然由于资料的限制无法深入，却涉及了当代巴蜀文化研究的几个基本层面，而这几个层面正是今天学术界关于文化与文明史研究的基础所在。当时能够提出这些问题，是难能可贵的。
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八、宗教
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民国时期，四川佛教较为兴盛，四川佛教团体的数量就占全国总数的三分之一。民国早期，四川的“五老七贤”联合几大佛教团体成立了中华佛教总会的四川支部。1914年袁世凯取消中华佛教总会四川支部，引起了四川佛教界的抗议。从晚清张之洞《劝学篇》以来，主流舆论是要废除寺庙改建学校。四川内战期间，各路军队不尊重寺庙的财产和自治管理，而且也有废寺庙为学校的越界之举。1919年，中央军军长的司令部就强行设立在成都文殊院内；1922年杨森驻防成都期间，也曾有部队驻扎文殊院，并禁止僧侣在早上诵经、敲钟。邓锡侯、刘文辉、田颂尧等军阀混战期间，田颂尧驻守寺庙，而刘文辉则向寺庙开炮射击。有军队还以捕捉土匪为名，抢夺寺院所种植的柏树。田颂尧、刘湘、邓锡侯等还曾强行买卖各地寺庙财产，驱赶僧人。
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四川省政府继承了晚清以来思路，多次改庙产为学校。针对这些越界的要求，四川省佛教会主张应该由寺庙自行办学，以佛教经律为主，兼辅历史、地理和数学等。1941年，四川省政府规定，各县办学不许破坏寺庙财产或捣毁佛像，自此毁庙兴学才告一段落。但与此同时，国民政府要求僧侣接受壮丁的军事训练，以参与抗战保家卫国。但是大量僧人感到两难，想要为国效力，就要接受杀生的军事训练。对此，太虚法师提出意见，认为僧人可以加入军队的救护队，而不必加入战斗部队，僧侣帮助军队救治伤兵，但仍然穿僧侣的短装。除了救护以外，四川佛教界还通过佛教宣传活动，呼吁抵抗日本侵略，保卫世界和平。太虚法师还组织了中国佛教国际访问团，联合东南亚各国佛教社团共同呼吁制裁日本侵略者。
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民国时期的四川道教和佛教一样，在晚清以来毁庙兴学的大舆论背景下，大量道教宫观被改为他用，道士也大量减少，只有青羊宫、青城山等处道观保存较好。在各个军队防区，大量道教宫观的地产被变卖，充作军费或地方团防费，导致很多宫观的经济能力被严重削弱。北洋政府颁布的《管理寺庙条例》《修正管理寺庙条例》，国民政府颁布的《寺庙管理条例》都用强制手段规定寺庙、宫观必须兴办公共慈善事业。四川道教界也和佛教界一样，兴办慈善和学校。如青城山道士就曾兴办过青城山第一小学和第二小学，青羊宫也划出庙产兴办青羊宫小学，三台县云台观也兴办过小学。二仙庵还成立医院，给贫民提供医疗服务，救助抗战受伤战士，并向贫民施舍食物、医药、棺材；此外，还兴办了桑蚕传习所，为社会培养桑蚕技术方面的人才。云台观也建立了医疗所，给贫民提供治疗服务。大竹县的道士杨载阳，在大竹赡养孤老，施舍食物，修桥修路，死后受到了人们的纪念。
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抗战爆发以后，四川道教人士积极响应抗战，一些宫观从每年收入中提取部分资金用于优待抗日战士的家属；或在青城山举行法事，祭祀超度抗日牺牲将士；青羊宫还将六十亩水田租给中央军校，作为马厩和工作场基地。此外，四川道教人士还积极参加军事训练，灌县就组织起道教徒的军事训练队一百余人；彭县道士徐光明等多人还直接削发入伍，出川参加抗战；合川县二仙观道长则掏出多年积蓄，购买了珍贵的楠木棺材，安葬抗日英雄杨瑞符将军。
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民国时期四川的基督新教发展了爱国自立运动，如自贡教会组成自立教会，自聘牧师，实行自治、自传、自养。四川基督教还组建中华基督教改进会，该会反对外国人对中国信徒的干预和歧视，主张“中国人自办教会，不让外国人插手”，教会权力归中国人。该会认为，要反对列强对中国的入侵，要求本国基督教信徒要具备爱国思想。在抗战之中，全国基督新教也积极投入爱国抗战的活动，组织起了救济委员会和妇女会等，宣传动员民众参加抗日救亡，募资捐款，组建红十字会、医疗队、医护队在战区服务。另外也兴办医院、诊所、孤儿院、养老院、幼儿园等，为抗战胜利做出了贡献。
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四川的天主教也持中国化的立场，将天主教的教义与中华传统文化相融合，大量培养中国籍的神职人员，出现了很多中国人担任主教的情况。在抗战期间，天主教爱国人士积极响应，反对日本侵略中国，众多爱国教徒捐钱捐物。天主教神职人员在成都圣修医院和其他几个教堂组织了医疗救护队，帮助抢救伤员。1941年，四川爱国天主教人士还组建了四川天主教信徒战时服务团。
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四川简史 参考文献 [1]
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《蜀王本纪》，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷53，中华书局1958年版。
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