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[64] 《兴化府分册》第147号，169～170页。
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[65] 《兴化府分册》第160号，182～183页。
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[66] 乾隆《莆田县志》卷三，《建置志·坛庙》，26～27页。
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[67] 参见拙文：《神庙祭典与社区发展模式：莆田江口平原的例证》，载《史林》，1995（1）。
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[68] 参见弘治《兴化府志》卷九，《户纪·里图考》，2～12页。
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[69] 参见拙文：《神庙祭典与社区发展模式：莆田江口平原的例证》，载《史林》，1995（1）；《明清福建里社组织的演变》，见郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福州，福建人民出版社，2003。
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[70] 《兴化府分册》第252号，290～291页。
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[71] 参见清嘉庆六年《重建西漳濠浦社碑记》，见《兴化府分册》第230号，265页。
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[72] 《莆田浮山东阳陈氏族谱》卷二，《家规》，63页。
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[73] 《祁氏族谱·生辰簿序》，抄本一册，藏莆田县档案馆。
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[74] 参见嘉庆十八年《重修浦口官碑志》，见《兴化府分册》第249号，284～285页。
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[75] 参见《福惠堂新兴社志》，清抄本一册。
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[76] 参见拙文：《神庙祭典与社区发展模式：莆田江口平原的例证》，载《史林》，1995（1）。
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[77] 参见拙文：《明后期福建的地方行政的演变——兼论明中叶的财政改革》，载《中国史研究》，1998（1）；《清代闽南乡族械斗的演变》，载《中国社会经济史研究》，1998（1）。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 附录二 文化、历史与国家[1]——历史学与人类学的对话
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一、宗族研究：揭示中国传统社会结构的转型
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黄：国内人类学界的学者关注您的研究，基本上是从您对家族、宗族问题的研究开始的。您在1992年出版的《明清福建家族组织与社会变迁》一书，尽管是一部历史学的专著，但与它在史学界的影响一样，在社会文化人类学界也有很高的知名度和引用率，这恐怕跟宗族问题已成为人类学、历史学以及社会学、政治学的共同兴趣有关，特别是在弗里德曼之后，人们一般都把宗族作为探讨中国传统社会的基层组织、社会结构和文化变迁的基本途径和重要窗口。您当初是怎么选择家族、宗族问题作为研究对象的？
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郑：我是从做傅衣凌先生的学生时起，开始对家族问题发生兴趣的。这里面有一个兴趣转移的过程。傅先生开创了中国社会经济史学派，而学术界有人给我做总结说，我的研究是从经济史到社会史再到文化史，这个说法大概还是可以接受的。认真回想一下，在20世纪80年代中期，一直到80年代后期，我的选题都有比较多的经济史的色彩；到80年代末，从博士论文选题开始，就转到社会史了。其实家族的问题也是从经济史中阐发出来的，这就是傅先生所关注的乡族问题。乡族的理论，是傅先生提出的，在40年代到60年代学术界讨论资本主义萌芽问题的时候，他的观点成了一家之说，这种观点就是说中国有资本主义萌芽，但不能顺利发展，其原因在于受到了乡族的制约。这是一个很重要的理论假设。现在回过头来看，这种观点可能有些局限，但当时从这个角度解释资本主义萌芽问题的就独此一家，而且现在看来这一家的影响力是最大的。我们今天可以对这个问题作新的解释，比如说乡族本身就是资本主义，它不意味着资本主义的发展受到阻碍，而是意味着资本主义的发展表现为乡族的形式。乡族是怎么来的？傅先生原来认为乡族是自古以来就有的，是随着集团性的移民而被带到南方来的。傅先生曾在日本留学，可能受日本学者的影响。在20世纪二三十年代，日本学者提出中国是亚细亚社会，是古代的村社制、家族制的残余，是氏族制的残余，明清的中国是这样一直延续下来的，因此是停滞不前的。我对这种观点一直很怀疑。我认为傅先生关注的乡族问题，实际上是宋代以后才有的，明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余。另外，促使我做家族的研究，还有一个在资料上的机缘。傅先生的社会经济史研究方法，强调用“自下而上”的眼光研究历史，因此对民间文献、地方文献包括族谱、碑刻、契约文书等的收集、整理和运用特别重视。在傅先生的指导下，我们在福建各地长时期地进行了民间文献和地方历史文献的普查、收集工作，获得了一批很有价值的资料。而在这些资料中，绝大部分都跟家族有关，如族谱，它本身就是家族文献，契约也有很多是体现家族与家族之间或家族内部的社会经济关系的，特别是有很多分家文书，它直接就反映了家庭、家族的分合变化以及相应的人口、财产流动过程。因此，我对家族的研究可以说是由资料本身促成的，是资料所反映的经验事实本身给了我研究的灵感。在关注家族之前，刚开始的时候，我考虑的就是傅先生提出来的关于乡族的问题。乡族是从一个比较宏观的社会结构来看的，实际上就是一个所谓“县以下”的社会结构的问题。早先傅先生的乡族理论，是从“公”与“私”这两方面来谈的。傅先生认为国家是“公”的系统，乡族是“私”的系统，直接控制地方社会的往往是“私”的系统。传统史学对“公”的层面研究比较多，大家都在做通史的、王朝的、制度的研究，现在回过头来看那些研究当然做得很不够，而对“私”的层面更少关注。我们到各地去调查，碰到的资料刚好就是地方志、族谱、碑刻、契约等地方历史文献，这些资料集中反映了“私”的系统，所以我就开始研究“乡族”问题。我的硕士论文研究明清时期闽北地区的乡族地主经济，认为这反映了两方面的历史趋势：一方面是乡族组织的发展很快，另一方面是地主经济、私有经济的衰弱很快，这两个因素结合在一起就带动了乡族经济的发展。其实，这个因果关系是可以互相颠倒的，可以说是共有经济的发展使得私有经济变得越来越不重要，也可以说是乡族经济的发展使得乡族组织变得越来越重要。但是毫无疑问，在乡族经济的背后，就是一个社会经济结构转型的问题。我在做了乡族经济的形态、结构、发展过程、社会功能等问题之后，感觉必须对乡族本身要有更多的认识，而乡族的涵盖面太大了，就必须先做乡族的基础和更基本的单位——家族，所以博士论文就以家族组织为主题。后来我是在做了家族之后，再回过头来做家族外的层面的，如社区、地方公共事务等，这又回到了乡族上来了。
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黄：您对明清家族的研究，基本上是从宋代的社会转型切入的，可以说宋代是您思考家族问题以及明清时期其他社会变迁问题的一个起点，读者要比较清楚地了解您的研究，恐怕也必须把思路回溯到宋代去吧？
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郑：当时我为什么追溯到宋史，就是想讨论傅先生所说的乡族是怎么来的这个问题。其实为了做乡族，我花了很多时间去看“三礼”，就是《周礼》《礼记》《仪礼》。在中国历史上，礼是一个跟法律差不多的东西，就是社会规范，最普遍、最一般的社会规范。其实我们做社会文化史，是要从这个礼开始的——礼制、礼教、礼俗、礼仪，中国文化就是以礼仪为中心的，所谓“礼仪之邦”吧。当然，社会规范是在变的，礼也是在变的。三礼是很古老的礼制，那宋学又是什么呢？宋学有点像欧洲的文艺复兴，是一个复古的运动，什么事都从三礼谈起，都从古代谈起。其实我以为宋代基本上就相当于欧洲的文艺复兴时期。因为秦代焚书坑儒，到汉代找不到先秦的典籍，所以就有所谓“今文经学”和“古文经学”之争。因为找不到原来的典籍，大家就开始编，所以汉学是很成问题的。到南北朝“五胡乱华”，北魏搬出《周礼》来搞汉化，这就是有名的魏孝文帝改革，可是当时是实用主义的做法，搞得不是很彻底。从北朝到唐是胡人的政权，当然也已经汉化，但不可能得到（儒学的）真传。而且那个时候佛教盛行，佛学一度成为文化的主流。虽然当时道教也在南方发展，但道教一直没有占主流，到宋代时道教才比较兴盛，比较重要。从中唐开始，胡人的政权开始衰落。因为科举制度的实行，开始实行文人政治，然后韩愈他们开始搞复古运动。这个复古运动由于唐后期的动乱和五代十国的纷争而被破坏，没有完成。真正的复古是到了宋代，就是所谓理学的兴起。宋代是一个全面的文艺复兴时期，当时人们重新把古人、把先秦的学术拿来做研究，拿来说话。宋学有许多思想文化的新发明，都是借古人来说话，使宋代表现出与汉唐完全不一样的历史局面。我们知道，在汉唐之间，国家一直要管到一家一户，连土地都要重新分配，什么资源都由国家来支配、来管理。可是到宋代，国家不管资源的分配，虽然他要控制一些国有资产，但他对经济活动基本上采取一种比较放任的态度。在经济上，宋代是重商主义；在政治上，则是强调中央集权的；在文化上，就是把先秦时代那些学术思想重新发掘出来，类似于文艺复兴。然后，通过科举制度推广教化，使儒学成为社会文化的主流。宋代就是通过这种文艺复兴运动，慢慢达到了社会的定型。当然，其中有很多不同的学派展开思想交锋，但他们所面临的共同问题，就是重建社会秩序。当时有很多不同的选择，其中也有很多偶然性。我想，王安石的改革是非常失败的，但又很重要，因为他想回到《周礼》的模式，但最终证明这是行不通的。《周礼》的那种体制就是普遍奴隶制，国家有无数的官员，一直设到社会的最底层，是一个以“井田制”的模型为前提的乌托邦。宋代的历史条件已经不允许这么做了，而是必须以私有化为基础。王安石搞的那套变法，其实是逆潮流而动的，所以王安石是失败者。到了这个时候，大家都在思考同一个问题——我们这个社会到底要用什么办法来重建？当时，欧阳修、司马光、范仲淹他们走的是另外一条路——通过家族重建社会秩序。家族伦理是儒家发明的，所谓“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”，是从人道主义的立场出发，是一种符合个人本性的做法。因此，宋学的家族理论是吸收了先秦的文化资源，来重建宋代的社会秩序。另外从权力体系的变化看，一直到唐代，基层政权都是设到乡里一级的。可是到了宋代，政治权力都往上收缩，州县成了空架子，乡村基层政权不复存在，这就为地方社会的自我组织留下了空间。宋代的农民战争特别多，虽然规模都不大，都是地区性的，但州县仍然难以控制，所以重建社会秩序就成了很迫切的客观需求。但是到底应该怎么做，很多人都在思考，都在讨论，都在试验。像司马光、欧阳修、范仲淹他们搞家族，王安石搞保甲，蓝田吕氏三兄弟搞乡约，而程颐、朱熹他们就一门心思想如何通过拜祖先把整个社会团结起来。因此，我们可以从这里很清楚地看到，明清家族组织的普遍发展以及其他一系列的社会变迁，都是在宋代开其先河的。
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黄：从本书的结构看，您的研究大概可以分为两大部分：前半部分是家庭—宗族发展周期的分析和家族结构的模型建构，有较多的人类学的意味；后半部分则是透过家族所看到的明清社会变迁的三个重要特征，即宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化和财产关系的共有化，属历史学的论述。现在“三化”已成为一个圈内人耳熟能详的、具有经典意义的史学论断，并引起了长时期的一些很有意思的、很微妙的讨论，比如关于“庶民化”，由于它跟研究珠江三角洲的一些学者所提出的“士大夫化”形成呼应，因此如何看待这两者之间的关系就成了一个饶有兴味的话题。我想这两者应该是一个问题的两个方面，但要强调的某些东西是有所不同的，是这样的吗？
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郑：是的。庶民化强调的是宗法伦理在向民间推广的过程中发生的变化，而士大夫化则强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。对于这个问题，恐怕还是要先回到宋代家族实践的具体情况中去看。围绕如何做家族，当时有很多的尝试，最核心的一个问题是宗法制如何突破。家族的理论依据是先秦的“三礼”，但“三礼”是为士大夫、为贵族设计的，所谓“礼不下庶人”。实际上宗法制到宋代已经非改不可，因为如果不突破宗法制的等级性、贵族性，不把它庶民化，对重建整个社会秩序来说是没有用的。先秦的宗法只到士这一阶层，像欧阳修、司马光等人，都是贵族，都是科举或官宦世家，对他们而言不存在这个问题。当时他们一直在想的是如何让那些士大夫重新回到宗法制度中来，然后通过他们来控制整个社会。这其实也是逆潮流而动，是行不通的，因为当时在科举制度、私有经济的基础之上，整个社会的流动性已经非常大了，没有万世一系的家族。士大夫本身也面临这个问题，他们的政治地位、社会地位、经济地位不能一直保持下来，这就意味着他们的家族不能得到延续，普通大众更不能进入这个社会模式。所以原来的那套东西不是一种普世的社会机制，没有普遍适用性。为此，程颐就想去突破它，说皇帝和老百姓都是人，大家都可以拜历代祖先。朱熹觉得贵族与平民还是应该有所差别，就想了个折中的办法，提出搞墓田，把五代以上的祖先放到坟墓去拜，这样的话，大家既可以拜远祖，原有的等级差别又不会被打破。经过了很长时期的探索，最后才形成了一个朱子家礼。其实在正式制度上，宗法及礼仪的规制一直到清代都没什么改变，但在民间的实践中它却完全被突破了。这就是我一直在讲的庶民化的问题。我讲庶民化着重以下两点：一是突破了大小宗的界限。先秦时的设计是只有天子才可以是大宗，诸侯在特许的情况下可以是大宗，所谓“不迁之祖”，神主牌百世不迁，而其他的人只能拜五代之内的祖先，其实只拜四代，这是小宗。所谓宗法制度，它的意思就是盖庙祭祖的做法。程颐主张从皇帝到老百姓都搞一大宗；朱熹则想变通一下，提出到坟墓去搞大宗，在家里搞小宗。显然，如果没有固定的公共场所，很多社会活动是无法进行的，在荒郊野外也做不成礼仪，所以最后还是要在祠堂、在家庙里来做文章。从明代开始，很多人就不管老规矩，建了祠堂，把五代以上的神主牌都放进去，后来很多人的祖先就变成了春秋战国时的人，甚至黄帝、炎帝，几百代都这样拜下去了，这就突破了大宗小宗的界限。二是打破了宗子法。宗子的意思是只有嫡长子才可以拜祖先，其他人不能自己拜，只能跟着他去拜，没有祭祀的权力，一直到清代的法律都是这样规定的。朱熹说每家人都要拿出20%的财产给宗子，这样宗子就很有权威，可以作为世系的核心。但后来做不到这点，老大不一定会读书，老大也不一定会赚钱，如果老二、老三当了官、发了财怎么办？所以后来就变成每个人都可以自己拜祖先，自己当宗子，固定的宗子没有了。一旦打破这个界限，每个人都可以“自立为宗”，那宗族就可以到处发展。另一方面，由于打破了大小宗的界限，还意味着士大夫跟老百姓没有了区别，士大夫可以搞宗族，老百姓也可以搞宗族。这个就是“庶民化”与“士大夫化”争论的要点所在。如果真的按朱子家礼那一套去做的话，就不会有我们看到的在明清时大量存在的宗族，也许只有很有限的几个（士大夫）宗族，而且他们可能也搞不下去。因此，宗族组织的发展，肯定是不能完全按照法律的规定、按照朱子家礼去做的，在形式上大家都说是按朱熹的那套来做的，其实都不是。所以一定要突破这个界限，老百姓自己要搞一套。从这个意义上说，不是士大夫的规范被全社会普遍遵循，而是士大夫的规范在地方上被灵活地运用，被改造，被突破。当然，从一般意义的文化层面来说，是一个“士大夫化”的过程——整个社会都去模仿士大夫，以士大夫的行为准则为准则，这一点是对的。但是如果仅仅是这样的话，我们就看不到区域的差别，以及各个社会阶层的差别，全中国都变成一样了，那我们也没什么可研究了。我们去做调查就知道，每个地方都有各自的地方性、地方特色，所以这就有一个民间的、地方性的创造性的问题。国家的那套制度放到民间去实践时是会变的，它要跟当时当地的情况结合，所以各个地方会做出不同的祠堂、不同的庙，这就是“庶民化”的结果。
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黄：是否可以这样来理解：“庶民化”更多地强调的是变的层面，是一种文化的再生产、再解释、再组合；而“士大夫化”则更多地强调不变的层面，是一种文化的“替代”或“覆盖”？如果按照您的思路来看，“士大夫”这个概念本身是否也必须由具体的社会历史情境来定义，而不是由一套抽象的文化理念来定义？
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