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进入少数民族公职此一领域后，各地区之少数民族干部间也有激烈的资源竞争。资源竞争不只是关乎个人的权力与利益，也关乎群体的权力与利益。
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城镇与村寨是截然不同的生活环境，造就不同的“羌族”。因此，在许多生活层面上，两者都维持微妙的密切关系。城镇中羌族，特别是知识分子，由于他们很早就离开村寨就学、工作，因此大多无法说“乡谈话”，汉话（川西方言）是他们的共同语言。在穿着上，他们也与一般汉人无别。然而，他们都认为“典型的羌族”是村寨中那些说“乡谈话”、穿着羌族服饰的人（特别是妇女）。他们欣赏、记录、研究这些羌族文化，并引以为豪。对于村寨民众而言，这些居住在城镇的本民族知识分子，却是相当值得称羡的对象。他们从城镇中人那儿得到新知识（包括民族知识）以及学习新的物质享受。村寨的人进城时，常送他们一些自家生产的腊肉与农产作礼品，而城里的人则帮助这些同乡与城中的各种机构打交道。
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四、邻近城镇：松潘、马尔康、灌县与成都
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几个邻近或就在羌族地区边缘的城市，虽然居住其中的羌族不多，但它们与羌族的日常生活及历史经验有密切关系。这些城镇主要是松潘、马尔康、灌县与成都。
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松潘与马尔康是藏族聚居的地方，松潘在羌族分布的北缘，马尔康在西边。清末至民国初年，松潘是在“西番”包围下的边防重镇。目前松潘是往九寨沟旅途中最接近目的地的市镇之一。有些茂县北路羌族会到这儿做些小买卖，或在当地旅游饭店中工作。因此在北路羌族心目中，松潘有特殊意义，松潘人与他们的关系亲近。至于茂县南路及汶川的羌族，特别是老一辈的羌族，则认为松潘是个危险的地方。
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马尔康，是今日阿坝藏族羌族自治州州政府所在。在老一辈羌族心目中，它是代表过去一些强大的嘉绒土司的政治核心地。然而在羌族地区城镇中，他们却常接触到马尔康来的人或听到有关马尔康的事。自然马尔康来的人，或“州里来的人”，多为州政府官员。对羌族民众来说，他们代表一种政治、社会但非文化上的优势群体。但在大多数情况下，马尔康州政府是一个联合羌、藏的“本地少数民族”象征，代表在此空间藏、羌之间紧密而又友好的关系。
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灌县（今都江堰市）是成都平原进入岷江上游山区的入口城市。这个充满神话的古城也是汉文化进入岷江上游的入口。因此与灌县有关的神话传说，如李冰、孽龙、二郎神等等，也都流行在岷江上游，特别是在汶川、理县与茂县南路和东路等较为汉化的羌族之间。灌县在老一辈羌族人的观念中或在本地传说中，是汉人与“我族”的势力交界点。这应是由于灌县是羌族人进入汉区的第一个大城。无论在今日、清代或更早，灌县与岷江上游居民的经济生活都有密切关系。岷江上游山里的人，经常季节性赴成都平原打零工赚钱。不仅当今羌族如此，据汉晋中国文献记载，当时已有本地“夷人”如此。灌县的都江堰，自古以来便需要大量的淘沙工人，至少在近百年来，岷江上游村寨居民为此提供了相当的劳力。如今，灌县仍是许多羌族心目中“找钱”最理想的地方。对于许多经济情况良好的羌族，灌县成为他们消费享受现代化最方便的地方。他们可以在此买到各种新型电器，上高级餐厅享受美食。甚至不少羌族在此买房置产，搬来城中居住。羌族父母常希望他们的子女离开阿坝州，他们认为男孩到外地工作才有发展，女子嫁到州外才不会吃苦。而离阿坝州最近的灌县，则是这些父母心目中最理想的子女工作、成家地点。许多州内的退休干部，也选择在灌县置产度其余生。因此，羌族人多少都有些亲友、熟人住在灌县。
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成都是四川省府所在，又是远比灌县来得繁荣的大都市。因此在羌族人民心目中，这儿是比马尔康更高层的政治权威中心。岷江上游村寨流传的一些故事中，成都是中国皇帝居住的地方，这也反映成都过去在本地人心目中的地位。羌族人偶尔需要到成都购买在灌县不易买到的货物，或在此卖出一些土产，或只是访友、逛街。无论如何，成都对他们而言代表富裕、现代化，但也充满了不确定性。有些羌族为了做生意搬到成都居住。他们几乎都聚集在成都西门一带；到成都买卖货物或逛街的州内人，也常只在西门一带活动。成都的西门是由阿坝州进入成都的门户，长途车的终点便在西门车站。在成都，他们常自称“州里的人”，只要是州里的人，无论是藏族、羌族，都感到彼此亲切些。
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马尔康与成都，这两个对许多羌族而言的邻近异地城市，分别代表他们心目中两个异文化空间——马尔康代表嘉绒藏族，成都代表汉人，羌族则居于两者之间。羌族同时也居于松潘与灌县之间。但相反地，不同地区的羌族分别对这两个城市有亲近感。对于北路羌族而言，松潘是藏、羌不分你我的地方，他们认为，大家都是质朴的少数民族。对许多南部羌族而言，灌县则是古羌文化（或大禹文化）分布的重要据点，他们甚至认为，灌县过去是羌族的地方。在地理空间上，马尔康与羌族地区之间隔着一座大山，而成都也远在灌县往南还有一个半小时车程的地方；松潘与灌县则与羌族地区同在一条沿岷江的交通干道上。自然，后二者与羌族地区在地理交通上较密切。但羌族对此四个城市之爱憎，反映的也是羌族认同的特质，以及此认同下一种文化或认同上的空间距离。
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各地方的村寨羌族与城镇关系的亲疏程度不同。即使在同一寨中，各个村民与外界城镇的关系也不一样。一般来说，北川与汶川各村寨的民众和城镇的关系较密切；松潘与茂县西路各沟村寨民众，则进城的机会较少。无论在何处，年轻一代的人总比老年人进城的机会多，也跑得比较远。男人则比女人进城的机会多，也走得远些。许多老年羌族男人，一生中没到过灌县、成都；有些老年女性，更是一生很少出过本村寨所坐落的山沟。由于街市、城镇与邻近城市有不同层次的知识信息传播功能，因此目前有世代、性别、地域、城乡有别的羌族之间，存在着相当大的社会文化认知差异。
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1 James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, New Haven: Yale University Press, 1976, pp.25-34.
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第三章 族群认同与区分
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在上述地理环境与经济生态下，羌族人结为各种不同层次的社会群体，以共同保护、分享与竞争有限的生活资源。这些社会群体及其间的区分，有些是在国家的民族分类与行政划分下造成的认同与区分体系，如羌族认同、北川人认同以及羌族与藏族、彝族间的区分，或北川人与茂县人、汶川人间的区分。有些则沿承当地原有的认同与区分体系，如本沟、本寨人的认同以及他们与其他各沟各寨人群间的区分。认同与区分，也包括在一社会中由于分工和资源分配而产生的阶级认同与区分，以及男女性别和不同世代间之认同与区分。
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在人类的社会认同与区分体系中，有许多是以“血缘”来凝聚我群并排斥异己的。此“血缘”关系可能为真实，也可能为人们的想象或虚构。无论如何，重要的是在这样的群体中，人们“相信”彼此有如此的亲近关系。借此，他们共同享有、保护与争取生存资源；同时也借此忘却或将人群内部的性别、世代、地域与阶级区分所造成的不平等合理化。由于人们的居处空间有远近，资源共享关系有深浅，因此这样的血缘或拟血缘群体也有大小、亲疏之分。我们通常称此种群体中较低阶、小型的为“家庭”“家族”或“宗族”，较高阶的大型群体为“族群”（ethnic group）或“民族”（ethnos）。“民族／国族”（nation/nationality）则是在近代国族主义下，经由文化、语言与历史之调査、分类，并经由国家权力识别、认可而产生的“民族”。在本文中，我以“族群”泛称所有这一类以血缘记忆凝聚的人类社会群体。
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在羌族之中，我们可以发现上述所有那些我们所熟悉的人群认同与区分。然而，由于居住空间、社会结构以及与外界接触程度不同，因此羌族民众之间——如城镇的人与村寨居民间——并没有完全相同的社会认同与区分概念。无论如何，以血缘或拟血缘关系所凝聚的群体都是最重要的。由于多居于高山深沟之中，迁移、交通相对困难，他们相互激烈竞争限定空间中的生存资源。因此各层次血缘或拟血缘群体之认同与区分和资源的分享与竞争有密切且明显的关联。当地一句俗谚“山分梁子水分亲”，说明了这个现象。以下我将由最基本的血缘与拟血缘人群单位“家庭”谈起，然后由小渐大、由近及远，最后论及羌族与中华民族等群体的认同。
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一、婚姻与家庭
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在岷江上游山区，最普遍的家庭便是所谓的父系核心家庭。几乎少有例外，结婚后的男子，立即或在很短的时间内建立自己的家屋与独立的家户。最小的儿子通常最后会继承老家与父亲遗留的产业。本家族或本寨土地不足以支持一个新家庭时，男子便经常到邻近村寨或沟中缺乏男性劳力的家庭去“上门”（入赘婚）。偶尔也有例外的情形：多半是一个精明能干而又独断的父亲，运用各种手腕将已婚的儿子，甚至女儿、女婿，都系在家庭内不准分家。此情形经常造成许多怨恨，在经过一些家内纠纷后，子女们还是分家各自成户。
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然而，说到“我们这家人”时，村寨居民常将父亲（或祖父）的弟兄们所建立的家庭也包括在内。在村寨中，父辈或祖辈有弟兄关系的几个家庭经常紧邻而居，彼此记得共同的血缘关系，平时往来紧密，在经济上、劳力上相互支持。在这样的“大家庭”里，汉族所称的“堂兄弟姊妹”间，事实上是以“兄弟姊妹”相称。以此而言，以“父系核心家庭”形容羌族的家庭结构，似乎又有些简略。虽然如此，在这样的“家”中，各家户不一定经常相处融洽。由于土地匮乏，分产常造成弟兄、叔侄、堂弟兄间公开或潜在的紧张与对立。日常紧密的往来，也容易造成许多摩擦与口角。虽然多半不严重，但这却是经常、持久性的人与人间的冲突。
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婚姻扩大一个家庭的亲属范围。然而在沟中孤立的村寨环境里，羌族一般不愿意女儿嫁到远地去，非不得已也不愿意娶远方的女子。许多地区民众皆认为，同寨的人都是一个“根根”（来自同一祖先），因此嫁娶必须在邻近村寨找对象。在规模较大又包含有几个汉姓“家门”的寨子中，本寨各“家门”（同一汉姓的人群）间可以行嫁娶；在无汉姓的地区，寨中各“家族”（祭同一地盘神或祖先神的人群）之间也可以行嫁娶。不过，大部分地方的习俗还是倾向于在本寨之外找婚嫁对象。无论如何，女儿不要嫁得太远是重要原则，如汶川羌锋一带的羌族习俗，在嫁女儿时母亲常唱道：“我没有将你嫁到远地去，你只是嫁到猪叫、狗叫听得到的地方。”婚姻的另一个原则是：女子往经济状况较好的村寨或地区嫁。高山村寨地区的人，经常是往下游的村寨嫁；身处乡上或街市，便是往州内城镇或州外的汉族地区嫁。许多嫁女儿的父母亲说，这样做是希望女儿可以少吃点苦。对于娶媳妇的家庭而言，他们却认为上游村寨来的女人比较能吃苦耐劳，不像下游村寨女人那样好吃懒做。对于双方来说，亲家都是在需要借粮或避灾时，一个可以救急避险的地方。然而在平日农忙时，一个家庭也常要求出嫁的女儿与女婿回来帮忙。这究竟是否为本地的一种“传统”，事实上是有争论的。这也是造成亲家间关系紧张的原因之一。
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一位羌族男性是父系家庭成员的一分子，但同时他也受到母系与上辈母系亲属的保护与约束。茂县黑虎沟的一位老年人曾对我说：
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男有舅家，女有娘家。水有来源树有根；树有千枝万叶落叶归根。归根就是舅家与娘家。舅家管你孝顺父母，持家呀横向是由舅家管，红白事舅家是主宾。天上的雷公，地上的母舅。嫁女子也好，给儿子娶亲也好，我先要认爸爸妈妈。因为有我爸爸妈妈才会有我。有我爸爸的妈妈，才有我爸爸妈妈，有我爸爸妈妈才有我。办喜事时，舅家的桌上酒菜要多给几碗，酒要高档一点的。死了人，（不管）他的舅家是谁，要先通知他舅家。舅家的人没来，没人能替死的人穿衣裳。舅家的人来验尸，看是不是死得正常。看了过后才能安棺材。
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母舅虽然在名义上是家庭之外的人，但家庭中许多大小事情都有母舅参与。因此他们常说“天上的雷公，地上的母舅”。在羌族婚丧习俗中，大母舅（父亲的母亲的弟兄）、小母舅（母亲的弟兄）都有相当的地位与权威。通常大母舅在仪式上有崇高的地位，但在实际家庭事务中，小母舅扮演重要角色。甚至对于父权或家庭的主体性而言，母舅代表一种制衡的、外来的干涉力量。在本地家庭生活中，对个人而言，这种外来的支持力量是非常重要的；在家族或家庭中有兄弟叔侄关系的人群，常借着这些外来力量相互对抗。在一个人死亡时，首先得通知母舅。母舅要“验尸”，证明死因无可疑之处，然后丧礼才能进行。由此仪式，亦可见家族内部弟兄叔侄间的紧张关系。因此在村寨里的每一家庭中，表面上是以父系家族为主体，而事实上处处潜在另一制衡的、敌对的力量——这是外面嫁来的女子所带来的力量。
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这种家庭内部潜在的和父系家族相制衡与敌对的力量，也表现在村寨家庭中与“铁三脚”有关的信仰之中。“铁三脚”是主屋内火塘上的三脚铁架，三足支撑着上端一个环状铁架。火塘与铁三脚位在屋中靠神龛的一角。据文献资料及今日老年人的解释，铁三脚的三个脚，代表家内三种神——火神、祖宗神与媳妇神，其意义是神、祖先与大、小母舅共治一个家。前面我们曾提及，无论在婚丧等大事及在平日家中小孩的管教或家庭纠纷上，大、小母舅都扮演非常重要的角色。因此有关铁三脚的信仰及其象征，也说明在一个家庭中母舅拥有可与父系家族权威分庭抗礼的地位。
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