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我们高头叫王氏寨，也是我们蔼紫关的主要民族。所以说，王氏寨也就是蔼紫关取的名字。也就是过去，端公村、和尚村、白石村；我们王氏寨就是蔼紫关总称。王氏寨这一族，王家人原来很多，原有二十四家人：“板得甲”为首十二家，“北杂”十二家人——挨到王氏寨的，他们也姓王。他们很早以前，四五代以前都是一个族。一个氏族，就像两弟兄分家一样。这个族，是蔼紫关这个村的主要民族……这边十二家，那边十二家，一家一家地病，二十四家人病死得只剩两家。一边剩一家，我们“板得甲”剩一家。最后这两家人生活比较脑火（按：困难之意），我们还剩一家，那边只剩一个独根。我们就把“北杂”那一家，现在还在，把他喊来……一起住。这个族，在蔼紫关主要是他们。
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我们可以细细体会这一段口述。在这段口述中，可能让我们感到讶异的是，这个只有两家人的人群也自认为是一个“族”，或自称是“蔼紫关”的主要“民族”。这并非由于这位黑虎老人“汉话”说得不好；在他祖父那一辈，许多人便能说汉话，甚至已能读汉文古籍了。我们该思考的是，我们的“讶异”从何而来。
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社会环境不同，造成两个不同的认知体系差距，也因此让我们在接触异文化概念时有如此讶异。我们所处的社会，与所有“文明的”人类社会一样，基于不同的利益考虑，来建立各种社会认同与区分。也与所有人类社会一样，血缘联系，无论真实还是虚构，都是凝聚群体最有力的因素。然而在我们的社会中，各次群体的血缘、空间与资源共享关系，经常缺乏一致的远近亲疏逻辑。“邻人”指与我们居住空间相近，但与我们不必有血缘关系，也不必然有紧密的资源共享与竞争关系的人群。“同乡”指与我们有共同地理起源的人群，但缺乏血缘关系以及资源分配、分享关系。尽管如此，“邻人”与“同乡”关系，都可能被强化以追求个人或群体之利益。在中国传统农村社会中，“家族”成员则是在血缘、居住空间与资源上关系皆密切的人群。
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在超乎家族的“族群”（ethnic group）或“民族”（ethnos）认同中，我们也想象广大地域中的一群人，在血缘、空间与资源共享关系上皆有密切关系；“他族”便是在血缘、空间与资源共享关系上，皆与“我族”成员距离较远的人群。由此可见族群认同（ethnic identity）与情感，仿真“家庭”或“家族”此亲属群体的认同与情感。由此亦可见在我们的观念中，“本民族的人”与“邻人”“同乡”“家族”群体间为何有区分——这主要是由于，我们处在一个家族成员经常不共居的社会，一个人们经常移动的社会，这也是将“拟血缘关系”与“国家”结合在一起形成“国族认同”的社会。更重要的，这是以文字历史记忆刻画各种认同与区分的社会。
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然而过去，在许多岷江上游深沟中的村寨社会里，一村寨中的男性成员生于斯、长于斯，不常迁离村寨。解释本地人由来的“弟兄祖先故事”也倾向于“遗忘”所有的迁徙。在村寨中，血缘关系密切的家庭或家族成员，在居住空间上也较接近；他们共有特定的家族山林资源，因此他们也有较密切的资源竞争与分享关系。往上一层，同寨之人在居住空间上较家族成员间之距离远，彼此的血缘关系也较家族成员间之血缘疏；在资源分配、共享关系上，同寨居民间的关系也不如家族内紧密。再往上层，同处一沟的“尔玛”各村寨民众，也认为彼此有血缘、空间与资源共享关系，但同沟人的这些关系，又要比村寨内各次群体间的关系来得疏远。也就是说，家庭、家族、村寨的人、尔玛，都是在同一血缘、地缘与资源共享逻辑之下集结而成的大小不等的人群。血缘愈接近的人群，他们的空间距离也愈近，资源竞争与分享关系也愈密切。这便是为何，当他们由汉语中习得“族”或“民族”这样有“共祖群体”意涵之名词时，他们将之用来指称所有家族、村寨、尔玛乃至于中华民族等人群。同样的原因，使得他们常以结构性的“弟兄祖先故事”，来解释由家族到民族等各不同层次“族群”的由来。因为“族”的概念可由“尔玛”延续到“家族”，所以“一截骂一截”的族群体系便不只是在各个“尔玛”之间，也存在于“尔玛”之内。在这样的认同与区分体系中，所谓的“外族人”可能就是他们数十米外的邻居。但这并不表示他们比“文明社会的人”更敌视邻人；我们都对“亲近的外人”多少有些敌意。
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至于性别区分与族群区分间的关系，前面说到村寨民众心目中的“蛮子”时，我曾提及，这儿的人们常认为“蛮子”脏、乱搞性关系；相反地，“尔玛”便是纯净的人。这样的观念，影响并反映在村寨男人心目中“女人”的某些负面隐喻上。
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岷江上游村寨中的家庭与家族，是以男性成员为核心主体的“族群”。这样的“族群”是一个个孤立在“他者”之间的人群。成员们相信彼此有同一根根（血缘），并遵守不内婚的原则。因此女人，无论是由外面嫁来的，或将要嫁到外面去的，在某种意义上来说都是“外人”。这一地区流行的嫁娶模式是，女人往经济情况较好的下游村寨或沟里嫁；同时，这也是为了避免“下嫁”到可能有“蛮子根根”的地方。于是许多女人不只来自“外地”，还经常来自上游或生活条件较差的邻近村寨。由于他们在主观上认为，愈上游地区的人群愈野蛮、不讲卫生，任何由外地特别是上游地区或生活条件较差的邻近村寨嫁来的女人，都被认为可能沾染了“蛮子”的血统或习俗。也因此，在孤立的村寨人群认同中，她们被认为是不洁的。当地有一句骂人的俗语，“蛮娘汉老子”，便反映了这个嫁娶模式及人们主观上对这些由外嫁来的女性之忧虑与怀疑。
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显然，由于民众的“我族”（家族、村寨或沟中的族群）认同，女人成为深恐“我族”血统被“蛮子”污染的代罪羔羊。在岷江上游与邻近地区村寨中，妇女常被视为不洁与恶魔的象征2，如一位北川羌族所言：
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1950年代以前包括初期，我们那还有信那个以白为善、以黑为恶、以红为喜、以蓝为天。男的可以包白帕子，女的就只能包黑帕子：就是，女的是恶魔转来的。
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在岷江上游，在祭神树林或祭山的仪式中，女性都不能上山参加活动，因为怕“污”了神明。一些流行于羌族地区的神话中，也将海子（高山湖池）之迁移，归因于被某个女人污了。女子身上所系的绣花腰带，被认为是可以消解女人身上的毒与魔的神圣对象。在一个家庭、家族或寨子里，人们常认为由外面嫁入的女人，可能为本寨或本家带来血统或习俗上的污染。因此在结亲的谈判过程中，对方的“根根好不好”是男女双方最关怀的事。而吹嘘自己根根好的人，主要是双方的“舅舅”。一位小黑水知木林的老人曾告诉我过去在谈婚事时舅舅的地位，以及舅舅该说的一些话。他说：
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结婚的时候说，主要是舅舅，他带的东西最多，他也最有权说话，别人没权说。如我是掌门人，舅舅，来的人态度不好，我就发脾气。如果舅舅发了脾气，什么都弄不好，还要打架。上去我不是“识别”（按：指草地藏族）的根子，没有“识别”的味道。下去不是汉族。我是“尔勒灭”，是神龛上的名字那个根根。下去成都皇帝的簿子上有我的名字，上去“识别”草地头人那也有我的刻刻……舅舅还要吹自己多富裕。养的猪看不到肾脏，油太多了；庄稼后的石头桩桩都看不到。没有回敬是狗，没有回话是哑巴，所以今天我要说两句。就是这样，语言说得很深沉。
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黑水瓦钵梁子的老人也说，当地谈婚事很重“根根”：
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比如说一般订婚，男方的人到女方，双方就摆（按：谈天或吹嘘之意），我们的根根好，你不相信可以去寨子问。现在还是这样。根根好，就是实实在在的本地人。以前是帮人的、上门的（按：入赘的人）、讨口的（按：乞丐）就不好。老年人还是喜欢讲这些。外面来安家的也不好。还有本地的放有毒药的“德识格别”也不好。放毒的与毒药猫是一回事。遇到了，吃了饭要着（按：遭殃之意）。像这样的家，女子都没人要，只有嫁远一点。
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由“舅舅”来吹嘘自家的“根根好”，也可看出他们认为家族血统纯净之最大威胁，主要来自外面嫁入的女人（母亲、妻子与媳妇）。虽然同村几个寨子常宣称是“几弟兄”的后代。然而，即使在同一寨子内人们仍经常谈论谁家的根子纯净，谁家有“蛮子”的根根，也就是以纯净与污秽来区分我群与他群。
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在如此的社会文化下，以及在汉人鄙夷“蛮子乱搞性关系”之族群歧视下，女人成为男人主观建构的“性洁癖”与“根根干净”的潜在威胁。性方面的纯洁，谨守伦理与男女之防，则为广义“洁净”的代表；洁净与不洁成为“我们”（本家族、本寨、尔玛）与“他们”（外来的人、蛮子）间的重要分野。这说明了为何区分我群与他群的“洁净”与“污秽”，往往与女人或性的洁与不洁相关。然而这并不是过去“尔玛”社会中的特异风俗。由于女人在人类社会中普遍的边缘地位，因而在族群中心主义之下，“女人”于各种隐喻中（如弱者、污秽者、攀附依赖者）被用来影射“异族”的例子比比皆是。
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人类社会中的“区分”尚不只如此。每一“个人”都是孤立的个体，而与他人有所区分。孤立的个体，在现实社会生活中的含义便是：一方面每一个人都是自利的、自我防范的；另一方面为了应付资源竞争的需要与外界之侵害，个人又必须与他人结为群体，以克服孤立带来之不利与恐惧。因此对个人而言，“区分”是一种生物性的、心理的，也是社会的边界维持。维持此一层层的边界，以期身体不受病害、外力侵害，以期家庭、寨子、村子不受邻人或外敌侵犯。“区分”也为了强化或凝聚一个族群的内部“身体”；超过个人生物性的身体边界之外，人们仍想象在社会边界内的“本族群”为一个有共同“身体”的群体。这种族群身体想象，一方面表现在将“族群”拟人化，一方面表现于族群成员的共同血缘想象。
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在人们生活的自然与社会环境中，许多可预期与不可预期的灾难与外敌，经常侵犯这些一层层的“身体”。然而对个人来说，他（她）并不经常能或愿意，理性分辨外在威胁与敌意是在哪一层“边界”之外。因此与邻人的矛盾与仇恨，可能转嫁到远方的“异族”身上；个人身体的不适，也可能因此迁怒于亲近的家人。而所有敌意与仇恨的转嫁、迁怒，有强化一层层“边界”以凝聚“身体”的功能。为了凝聚群体，对远方“异己”的仇恨，或对外来灾难与敌人之恐惧，可能转嫁于邻近“异己”身上；或相反地，与群体中邻近的“异己”之摩擦冲突，可能转化为对远方“异己”的憎厌。如此，远方经验与邻近经验相互援引增长。而为了不使群体因内部的相互仇恨、猜忌而溃散，被迁怒、怪罪的内部异己，常只是群体中部分的人——所谓的“代罪羔羊”。
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三、社会规范、污秽与代罪羔羊
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人类群体间被选择、创造或被想象的“族群边界”以及因此造成的相互歧视、敌意与暴力，是许多社会科学的“族群”或“国族”研究的重要课题。有些国族与族群现象研究者，已注意到国族或族群关系中隐含的性别、阶级及各种拟血缘次群体间的区分3。
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欧美学界另有一项研究传统，那便是对较小的社会群体内或较亲近人群间的敌对、冲突与相关“边界”之研究。1960年代，埃利亚斯已注意到一种普遍的人群对抗与冲突模式：非常相似或亲近的两个群体，一方认为自身是本地人（established），而认为另一群体为外来者（outsiders）。本地人常强调某些当地文化或生活习俗上的“规范”（norms），并认为这是外人所缺并难以模仿的。由于外来者是此种“规范”的潜在破坏者，因而本地人又认为他们是污秽不洁的4。他在一个相对而言，相当小且人群间同构型高的社区中作这样的研究，因而能够在人类社会分群上有此独到的见解。这种划分非常相近人群间的“规范”，在布迪厄对人类社会分群的研究中有更深入的探讨。他对于社会“品味”（taste）的研究，更让我们了解这种人类社会分群边界“规范”的特质及其如何形成与被操弄。他指出，社会认同建立在“区分”（distinction）之上，而通过创造、操弄生活品味的“区分”，一个人群借以敌视最亲近也因此最有威胁的另一群体。5
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基拉尔的“模仿欲望”（mimetic desire）与“魔性替身”（monstrous double）之说6，更深入说明此种非常相似的或亲近人群间的相互模仿与敌对。更重要的是，他指出，此种亲近人群内部的紧张关系，使得社会骚乱时一个或少数社会边缘人成为“代罪羔羊”，以消除社会紧张并凝聚人群，此即为他的“代罪羔羊理论”。7这种亲近群体内的冲突与紧张关系以及“代罪羔羊”现象，在许多社会文化中的“家族”群体里最能显现出来。譬如，人类学者道格拉斯（Mary Douglas）在有关污染与女性社会角色的研究中也曾指出，在以男性为家族主体的社会中，由于嫁入的女人破坏男性家族之内外“边界”，因而被认为是“有污染的”。8这也说明了在中国社会中，女人在许多信仰与仪式里都被认为是“污秽的”，以及为何在家族纠纷中媳妇常成为“代罪羔羊”。
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虽然以上学者所研究的人群“区分”，有些是小镇中的老居民与新居民的区分，有些是同一地各社会阶层人群间的区分，有些是家庭或家族中核心（男性）与边缘（女性）的区分，但这种亲近人群间的敌对模式，常被扩大而见于人群间的种族或族群关系之中。我认为，对于研究族群或民族现象的学者，这一类的研究有可借鉴之处。相反地，族群研究者对于族群冲突、对立的研究成果，对于思考亲近社会群体间之区分问题也有相当助益。
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譬如，以上我所描述的村寨居民心目中对“族”或“民族”的概念，以及他们与“外族”之区分，都显示所谓“异族”不只是远方某一特定人群，而是由邻近家族、村寨开始向外延展、层层相扣的人群。这也说明为何人们对邻近或亲近人群的猜疑与敌意，经常与他们对远方“异类”的猜疑与敌意互为表里。此种猜疑与敌意，使得人们觉得个人与群体“身体”需要保护——防范污秽、不洁经由各种媒体侵犯此“身体”。而群体中的“外人”或边缘人，如女人，则常被认为是带来不洁、不幸的媒介。在岷江上游各沟各村寨中，以细微的差异来造成人群的区隔，明确地表现在语言、服饰与其他文化和生活习俗之上。外来女性在语言、服饰与生活细节上，破坏、污染本地人的“规范”；她所来自的群体——母舅家，同时也是邻近另一家族——常试图干涉、改变本地人的“规范”。如此在本地人群中造成一种潜在的威胁与紧张。此种亲近之人所带来的污染威胁，与他们过去所感受远方“蛮子”“汉人”所带来的污染威胁，常相互增长。因此在传述“神话”“历史”与人们的“过去经验”中，人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐惧。特别是在岷江上游村寨社会中，性关系的、道德的与身体的洁净是一个重要社会规范，以划分我群与“蛮子”和“汉人”。而女人，特别是年轻貌美的女人，常被众人认为是村寨中此种规范的潜在破坏者，因此她们被认为是有毒的、有污染的。在岷江上游各村寨中，这种女人被称作“毒药猫”。
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以下我将由流行于岷江上游的“毒药猫”传说，来说明村寨民众如何以少数女人为“代罪羔羊”，以消除社会内部骚乱，表达对外在敌人的恐惧与憎厌，并因此强化群体认同。
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四、岷江上游村寨中的毒药猫
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