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结婚的时候说，主要是舅舅，他带的东西最多，他也最有权说话，别人没权说。如我是掌门人，舅舅，来的人态度不好，我就发脾气。如果舅舅发了脾气，什么都弄不好，还要打架。上去我不是“识别”（按：指草地藏族）的根子，没有“识别”的味道。下去不是汉族。我是“尔勒灭”，是神龛上的名字那个根根。下去成都皇帝的簿子上有我的名字，上去“识别”草地头人那也有我的刻刻……舅舅还要吹自己多富裕。养的猪看不到肾脏，油太多了；庄稼后的石头桩桩都看不到。没有回敬是狗，没有回话是哑巴，所以今天我要说两句。就是这样，语言说得很深沉。
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黑水瓦钵梁子的老人也说，当地谈婚事很重“根根”：
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比如说一般订婚，男方的人到女方，双方就摆（按：谈天或吹嘘之意），我们的根根好，你不相信可以去寨子问。现在还是这样。根根好，就是实实在在的本地人。以前是帮人的、上门的（按：入赘的人）、讨口的（按：乞丐）就不好。老年人还是喜欢讲这些。外面来安家的也不好。还有本地的放有毒药的“德识格别”也不好。放毒的与毒药猫是一回事。遇到了，吃了饭要着（按：遭殃之意）。像这样的家，女子都没人要，只有嫁远一点。
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由“舅舅”来吹嘘自家的“根根好”，也可看出他们认为家族血统纯净之最大威胁，主要来自外面嫁入的女人（母亲、妻子与媳妇）。虽然同村几个寨子常宣称是“几弟兄”的后代。然而，即使在同一寨子内人们仍经常谈论谁家的根子纯净，谁家有“蛮子”的根根，也就是以纯净与污秽来区分我群与他群。
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在如此的社会文化下，以及在汉人鄙夷“蛮子乱搞性关系”之族群歧视下，女人成为男人主观建构的“性洁癖”与“根根干净”的潜在威胁。性方面的纯洁，谨守伦理与男女之防，则为广义“洁净”的代表；洁净与不洁成为“我们”（本家族、本寨、尔玛）与“他们”（外来的人、蛮子）间的重要分野。这说明了为何区分我群与他群的“洁净”与“污秽”，往往与女人或性的洁与不洁相关。然而这并不是过去“尔玛”社会中的特异风俗。由于女人在人类社会中普遍的边缘地位，因而在族群中心主义之下，“女人”于各种隐喻中（如弱者、污秽者、攀附依赖者）被用来影射“异族”的例子比比皆是。
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人类社会中的“区分”尚不只如此。每一“个人”都是孤立的个体，而与他人有所区分。孤立的个体，在现实社会生活中的含义便是：一方面每一个人都是自利的、自我防范的；另一方面为了应付资源竞争的需要与外界之侵害，个人又必须与他人结为群体，以克服孤立带来之不利与恐惧。因此对个人而言，“区分”是一种生物性的、心理的，也是社会的边界维持。维持此一层层的边界，以期身体不受病害、外力侵害，以期家庭、寨子、村子不受邻人或外敌侵犯。“区分”也为了强化或凝聚一个族群的内部“身体”；超过个人生物性的身体边界之外，人们仍想象在社会边界内的“本族群”为一个有共同“身体”的群体。这种族群身体想象，一方面表现在将“族群”拟人化，一方面表现于族群成员的共同血缘想象。
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在人们生活的自然与社会环境中，许多可预期与不可预期的灾难与外敌，经常侵犯这些一层层的“身体”。然而对个人来说，他（她）并不经常能或愿意，理性分辨外在威胁与敌意是在哪一层“边界”之外。因此与邻人的矛盾与仇恨，可能转嫁到远方的“异族”身上；个人身体的不适，也可能因此迁怒于亲近的家人。而所有敌意与仇恨的转嫁、迁怒，有强化一层层“边界”以凝聚“身体”的功能。为了凝聚群体，对远方“异己”的仇恨，或对外来灾难与敌人之恐惧，可能转嫁于邻近“异己”身上；或相反地，与群体中邻近的“异己”之摩擦冲突，可能转化为对远方“异己”的憎厌。如此，远方经验与邻近经验相互援引增长。而为了不使群体因内部的相互仇恨、猜忌而溃散，被迁怒、怪罪的内部异己，常只是群体中部分的人——所谓的“代罪羔羊”。
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三、社会规范、污秽与代罪羔羊
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人类群体间被选择、创造或被想象的“族群边界”以及因此造成的相互歧视、敌意与暴力，是许多社会科学的“族群”或“国族”研究的重要课题。有些国族与族群现象研究者，已注意到国族或族群关系中隐含的性别、阶级及各种拟血缘次群体间的区分3。
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欧美学界另有一项研究传统，那便是对较小的社会群体内或较亲近人群间的敌对、冲突与相关“边界”之研究。1960年代，埃利亚斯已注意到一种普遍的人群对抗与冲突模式：非常相似或亲近的两个群体，一方认为自身是本地人（established），而认为另一群体为外来者（outsiders）。本地人常强调某些当地文化或生活习俗上的“规范”（norms），并认为这是外人所缺并难以模仿的。由于外来者是此种“规范”的潜在破坏者，因而本地人又认为他们是污秽不洁的4。他在一个相对而言，相当小且人群间同构型高的社区中作这样的研究，因而能够在人类社会分群上有此独到的见解。这种划分非常相近人群间的“规范”，在布迪厄对人类社会分群的研究中有更深入的探讨。他对于社会“品味”（taste）的研究，更让我们了解这种人类社会分群边界“规范”的特质及其如何形成与被操弄。他指出，社会认同建立在“区分”（distinction）之上，而通过创造、操弄生活品味的“区分”，一个人群借以敌视最亲近也因此最有威胁的另一群体。5
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基拉尔的“模仿欲望”（mimetic desire）与“魔性替身”（monstrous double）之说6，更深入说明此种非常相似的或亲近人群间的相互模仿与敌对。更重要的是，他指出，此种亲近人群内部的紧张关系，使得社会骚乱时一个或少数社会边缘人成为“代罪羔羊”，以消除社会紧张并凝聚人群，此即为他的“代罪羔羊理论”。7这种亲近群体内的冲突与紧张关系以及“代罪羔羊”现象，在许多社会文化中的“家族”群体里最能显现出来。譬如，人类学者道格拉斯（Mary Douglas）在有关污染与女性社会角色的研究中也曾指出，在以男性为家族主体的社会中，由于嫁入的女人破坏男性家族之内外“边界”，因而被认为是“有污染的”。8这也说明了在中国社会中，女人在许多信仰与仪式里都被认为是“污秽的”，以及为何在家族纠纷中媳妇常成为“代罪羔羊”。
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虽然以上学者所研究的人群“区分”，有些是小镇中的老居民与新居民的区分，有些是同一地各社会阶层人群间的区分，有些是家庭或家族中核心（男性）与边缘（女性）的区分，但这种亲近人群间的敌对模式，常被扩大而见于人群间的种族或族群关系之中。我认为，对于研究族群或民族现象的学者，这一类的研究有可借鉴之处。相反地，族群研究者对于族群冲突、对立的研究成果，对于思考亲近社会群体间之区分问题也有相当助益。
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譬如，以上我所描述的村寨居民心目中对“族”或“民族”的概念，以及他们与“外族”之区分，都显示所谓“异族”不只是远方某一特定人群，而是由邻近家族、村寨开始向外延展、层层相扣的人群。这也说明为何人们对邻近或亲近人群的猜疑与敌意，经常与他们对远方“异类”的猜疑与敌意互为表里。此种猜疑与敌意，使得人们觉得个人与群体“身体”需要保护——防范污秽、不洁经由各种媒体侵犯此“身体”。而群体中的“外人”或边缘人，如女人，则常被认为是带来不洁、不幸的媒介。在岷江上游各沟各村寨中，以细微的差异来造成人群的区隔，明确地表现在语言、服饰与其他文化和生活习俗之上。外来女性在语言、服饰与生活细节上，破坏、污染本地人的“规范”；她所来自的群体——母舅家，同时也是邻近另一家族——常试图干涉、改变本地人的“规范”。如此在本地人群中造成一种潜在的威胁与紧张。此种亲近之人所带来的污染威胁，与他们过去所感受远方“蛮子”“汉人”所带来的污染威胁，常相互增长。因此在传述“神话”“历史”与人们的“过去经验”中，人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐惧。特别是在岷江上游村寨社会中，性关系的、道德的与身体的洁净是一个重要社会规范，以划分我群与“蛮子”和“汉人”。而女人，特别是年轻貌美的女人，常被众人认为是村寨中此种规范的潜在破坏者，因此她们被认为是有毒的、有污染的。在岷江上游各村寨中，这种女人被称作“毒药猫”。
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以下我将由流行于岷江上游的“毒药猫”传说，来说明村寨民众如何以少数女人为“代罪羔羊”，以消除社会内部骚乱，表达对外在敌人的恐惧与憎厌，并因此强化群体认同。
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四、岷江上游村寨中的毒药猫
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岷江上游村寨中普遍流传“毒药猫”的说法。在民众的心目中，“毒药猫”是一种会变化及害人的人，几乎都是女人。她们或变成动物害人，或以指甲施毒害人。受害者则是村寨中的小孩或男人。一个村寨中，哪个人或哪些人是“毒药猫”，这是人人皆知的事。如今许多老年人都认为，过去村寨中毒药猫多，现在已少了；或者说过去毒药猫较凶，现在的毒药猫毒性较轻。因此，目前在许多村寨中，“毒药猫”只是过去的传说，尽管它仍在某种程度上影响人们的感情与行为。但在过去，每个寨子都有“毒药猫”，这便不只是一个故事或神话，而是人们日常生活中普遍的经验、记忆，因此也深深影响村寨内外人群的互动关系。
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无论如何，人们常将村寨中一些莫知来由的疾疫与意外灾难归罪于毒药猫。对毒药猫的恐惧，使得家或寨子成为人们在夜间寻求保护的城垒；没有绝对必要，人们都不愿在夜间离开家或寨子。毒药猫女人又被认为是有毒、污秽与淫乱的。因此对于讲求道德与血缘“纯净”的村寨男人来说，这些毒药猫女人除了可怕之外，也是险恶可憎的。虽然人们畏惧、厌恶毒药猫，但他们又认为“无毒不成寨”（寨子里没有毒药猫也不好）。
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根据一般说法，毒药猫白天与常人无异，到了晚上，躯体睡在家中，灵魂就变成某种动物四处害人。据说，每只毒药猫都有一个小口袋，里面装有各种动物的毛。当晚上毒药猫要出去害人时，就把手伸到口袋里，摸到什么动物的毛就变成哪种动物。然后，将走夜路的人吓得摔到悬崖下面去。以下是茂县赤不苏一位中年人所说的一段村寨往事。
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我们寨子有一家，在大集体时有两个人，要去开会。寨子上有个毒药猫王子，变一个白马，跟寨子上一匹白马一样的。这两个人，一个胆小，一个胆大。他们觉得有白马跟着，知道是毒药猫。胆大的就说：“我躲在石包包（按：突出的岩石）这儿，你去把它吆上来。”结果马一过来，躲在坎子上的那个人吆喝一声，马就掉下去死了。他们两个商量，明天我们很早起来看，如果死的是寨子里的马，我们就都不要开腔；如果不是，就是毒药猫了。第二天，他们来看，结果没有死马，但寨子里有一个人病了。他们说，整了毒药猫的人一去，那个毒药猫就会吐血死掉，所以一般是不去的。但这两个是村干部，不去也不行。他们就去看看。那毒药猫的家人把她抬到医院去，在半路上就遇到那两个村干部，那个人就吐血死了。为了这事，到现在两家的关系还僵得很。
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一位松潘小姓沟的中年人，曾告诉我一个当地有关“毒药猫”的故事。
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一个男子在河边推磨，推水磨。来了一个毒药猫，她说：“你一个人在这推磨最怕啥子？”毒药猫问他。他说：“我最怕驴子，进来呀呀叫，我最害怕。”后来毒药猫就变一只驴子来了。磨房门一开，就阿阿叫。这个人就把驴子勒到，就把粮食托在高头，骑上，一打，就往包包上（按：指山崖头上）登上去。走到半路她累到了，就唤。走到屋里，他把几个儿子喊起来，说：“我捡了一只驴子，你们给它喂点草。”他儿子们给她草她不吃。他们就说：“爸爸驴儿不吃草。”他说：“不吃就给它饿着。”五点鸡叫，她就说：“你把我放了吧，我屋里头娃娃要哭，要喂奶。”他才跑下去，把她放了。
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就像以上故事一样，大多数毒药猫变动物的故事中，最后被修理的都是毒药猫。而修理毒药猫的人，则是她们自己的丈夫，或本村中的青壮男子。在村寨民众心目中，毒药猫主要都是女子。至于男人会不会变成毒药猫，各人说法不一。9毒药猫与女人间的关系，明确表现在传说中毒药猫的传承或训练上——传说中毒药猫都是由母亲传授给女儿。以下是一位黑虎沟老人的口述，代表此种普遍的看法。
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毒药猫女的、男的都有，但女的要凶些，狡猾些。只要走得起路，她母亲就教她。没得人的时候，把她喊来，把火笼烧起，做馍馍的熬盘搁在上面，把女子也放在上面，毛毛也搁在熬盘高头，要她打滚。滚打了，拿啥子毛变啥子。教她，一般都是母亲教，父亲不教。技术上指正她。一直长大，就变成毒药猫。男的也有，很少，男的不遗传。
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以上口述说明，毒药猫不仅在母女间传承，与此传承相关的火笼、灶边与锅盘，也都是与女性有关的场域与器具。在较汉化的地区，毒药猫又被认为与灶神有密切关系。据黑虎沟的一位老者称：
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灶神菩萨是毒药猫的祖先。他们两个最要好，他也是个毒药王。她有个小口袋，放的有麻雀毛、老鼠毛、豹子毛、牲口毛、牛毛都装得有。他们说，她的口袋就藏在火笼底下，灶神菩萨替她管。她阴着掏出来，一打开口袋，打个滚，拿到啥子毛就变啥子。拿到老鼠毛就变老鼠，晚上就扰人，把人甩下坎，把你吃了。真正把人吃的还没看到过，只是几扰几扰的把你吓死，或把你吓出病来。
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