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一个寨子有时不只一个毒药猫。那些外村来的女子，我们本寨的一般来说不结亲，一般都是外村来的。一个寨可能原来就是一个血缘，毒药猫都是从其他寨子来的。
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女人一方面是家中的一分子或家中的边缘人，另一方面她们也是家内潜在的敌人——就像是火神与灶神一样。在本地传说中，灶神经常向天神传话告密；女人也常将家中的事告诉她的弟兄，也就是对父系家族成员而言的“母舅”。事实上，一句羌族地区的俗谚——“天上的雷公，地上的母舅”——也将舅舅比为具威权的天神。母舅在羌族地区，如前所言，是与父系家族力量相制衡的一股力量。妇女经常引进其弟兄的力量，来干涉儿女的管教、嫁娶与分产等问题。当地人的说法是，舅舅在这些方面有无上的权威。因此在家中大事的决策上，父权与舅权时有冲突。如此，女人不但是外来者，而且她们是引进“舅权”的外来者。在各种毒药猫叙事中，我们可以看到此种关系。譬如，人们相信毒药猫连自己的儿子都要加害，甚至专挑自己的儿子以供其他毒药猫飨宴之用，但决不害自己的弟兄。在一些流传普遍的故事中，最后被揭穿的毒药猫，会被她的父母或弟兄领回娘家去。就像在现实生活中一样，他们认为妻子与媳妇永远站在她们娘家弟兄的一方，而她们的娘家弟兄——儿子或孙子的舅舅——永远争着操纵他们的外甥。诉说毒药猫如何害自己的儿子，反映的是一个人站在父系家族观点上，对舅权与姻亲的敌意与疑虑。而舅舅与姻亲通常属于同一沟中的其他家族，或邻近上游沟中的家族。
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在“毒药猫”叙事中，这些女人与动物的关系，特别是她们与猫的关系，是另一个值得注意的问题。在各种羌语方言中，“毒药猫”的发音大约是“du”或“der”，原意是“毒人”。但所有的人在说相关故事时，都以汉语称此为“毒药猫”，甚至许多人不晓得“毒药猫”在乡谈话（羌语）中要如何说。在毒药猫故事中，女人最常变的动物就是猫和牛。羌族与邻近藏族在日常生活中与动物有紧密的关系。其中，驯养动物与野生动物是两个被区分的范畴——家内的与外面的、温驯的与野蛮的。然而，“猫”在各方面都是这种“区分”的破坏者。无论是家猫或野猫（豹猫），它们都住在村寨中或附近，伺机偷食家里养的鸡。而且，猫在人类驯养动物史上有特殊的地位，可以被人类驯养的主要是“群栖性动物”，而猫则是人类驯养动物中极罕见的非群栖性动物。19它们与人类之“家”的关系也若即若离。20由猫的非群栖属性以及它们与人类之“家”的疏离关系，有些学者甚至认为猫从来没有被人类“驯养”过——它们（家猫）只是与人们生活在同一领域空间之中。
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无论如何，猫打破驯养动物与野生动物间的区分，就如女人打破本地人与外地人间的区分一样。因此，猫常被认为是“毒药猫”化身的动物，女人则被认为是毒药猫的本体。21无论是女人或猫，在人们心目中她（他）们一方面是家内的一分子，另一方面她（他）们又都不完全属于这个家，或是家中潜藏的破坏者。特别是，猫在夜间活动，猫眼被认为有特别的魔力，猫与家若即若离的关系，猫个性的阴柔，都使得它更符合社会赋予“有潜在危险性的女人”的象征含义。或也因此，在欧洲的女巫传闻与信仰中，猫也常与女巫有密切的关联。猫与女人在本地人心目中这种“既非内人，亦非外人”的性质，也是如基拉尔所称，被当作“代罪羔羊”者的社会特质之一。22
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六、“内部毒药猫”与“外在毒药猫”
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村寨民众认为，毒药猫并不只是一个个的有毒女人，她们又属于一个邪恶的群体，这一点很值得注意。故事中的毒药猫群体在一起定期开会、欢宴，并决定下一个受害者。研究欧洲女巫的学者们也曾注意到，在民间信仰里“女巫们的夜间聚会”（sabbat）是一个重要主题；在调査与审判女巫的过程中，此事被再三询问。23对于“女巫们的夜间聚会”，卡洛·金斯伯格（Carlo Ginzburg）认为这是农村巫师（benandanti）祈丰收祭仪被曲解而成；贝格斯则认为这是一种反丰收仪式的想象。24由他们所举出的女巫告解供词中可以看出，作物收成（以及农村中的贫富对立）的确是个重要主题。25然而，在羌族的毒药猫传说中却没有这些主题。因为农业在他们多元经济生态中并没有如此绝对的重要性，而且村寨中也没有明显的贫富之分。因此我认为，女巫告解词、传说或毒药猫神话传说中的“夜间聚会”，其文本细节固然反映各个社会或时代的特质。然而“邪恶的女人在夜间聚集”此一主题，同时出现在欧美之“女巫”与羌族之“毒药猫”传说中，此反映的应是更普遍的人类社会心态——也就是人们对各种敌对的邪恶势力或外在人群的恐惧。
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布里格斯对“女巫”的诠释值得我们重视。他认为，邻里关系密切的农村社会，是许多女巫传说产生的主要背景；各种现实生活中的挫折与不幸，使得邻人彼此敌对、猜疑与监视，也使得他们共同推出作为代罪羔羊的“女巫”。由羌族的自然生态与社会背景，我们可以了解此种邻近人群间的敌意与猜忌如何产生，我们也可以了解为何妇女被怀疑、怪罪而成为所有灾难与不幸的代罪羔羊。然而，毒药猫或女巫“群体”在夜间的聚会以及聚会中的恐怖活动，显示出“毒药猫”也是一股强大邪恶、污秽势力的代表。因此借着打击“毒药猫”，乡民所欲消除的恐惧不安，不只是收成不好或人畜的疫疾伤亡，更是外在人群与外在世界可能带来的污染、毒化与伤害。
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在岷江上游村寨民众心里或潜意识中，“毒药猫群体”可能代表许多不同层次的“外人”——母舅群体（其他家族）、邻村的人以及“蛮子”。而本地人狭隘的我族认同，又使得这些不同层次的“外人”借着“蛮子”而联结在一起。也就是说，本寨其他家族可能有“蛮子”血统；邻村或邻沟有“蛮子”根根的人群更多；更远方，便是些野蛮程度不等的“蛮子”。我们可以称这些外在人群为村寨民众心目中的“外在毒药猫”。
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这一层层“外在毒药猫”与村寨内“毒药猫”的关联，以及各层次“外在毒药猫”之间的关联，都是相当明显的。在前面我曾提及村寨民众对“族”的概念——以“族”广泛指称我们所谓的地域群体（邻人、乡亲）、血缘群体（家庭、家族）、拟血缘群体（民族）。在如此广泛的“族”的概念下，家族、同寨的人、沟中的人都是一层层的“我族”；另一方面，其他家族、邻寨的人、邻沟的人，也是一层层的“外族”。因此，虽然女人都是由邻近家族、邻寨、邻沟嫁来，但在村寨民众心目中或潜意之中，她们多少都是“外族”。
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前面我曾提及，村寨居民所谓“根根干净”（血缘纯净）或“不乱搞性关系”的观念，这也可以说明“内在毒药猫”与“外在毒药猫”之间的密切关系。保持家族“根根”的洁净，是本地人婚姻关系中的重要考虑因素。由“母舅”来吹嘘这个家族的根根好，也显示民众认为“不好的根根”可能由女方带来。“根根不好的那家”，在许多民众的心目中便是指有“蛮子”与汉人的根根、有麻风病根根，或有毒药猫根根的家庭。当地一句人们相互咒骂的话，“蛮娘汉老子”，也透露了民众对村寨内各家族“母系”可能有“蛮子根根”的怀疑。虽然“汉老子”——父亲是汉人——也是骂人的话，但人们一般不太在乎承认或宣称祖先来自汉区。骂别人有“蛮娘”，则严重得多，这是由于他们普遍认为一切污秽的、淫乱的、有毒的，都来自上游的“蛮子”。因此在谈亲时强调“根根干净”，也说明了“外来女人”与“外在蛮子”之间的关联。
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女人的不洁与污染力，不只是因为他们可能带来“蛮子”根子，她们对男人的性吸引力也可能为本地带来污染——乱搞性关系而使本地“蛮化”。这也说明为何在村寨民众心中，毒药猫经常是年轻貌美的妇女，她们到了老年时毒性也随之消退。如一位黑虎沟的老人所言：
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以前不敢说，她听了很不高兴，但群众都知道她是。通常情况下还是长得很漂亮，老了就不那么厉害了，就不那么猖狂了。二十几、三十最猖狂。现在还有人忌讳，但不能说，没得证据嘛。晚上很多人还是不敢走夜路。
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在前面我也曾提及，“讲究男女之防”与“乱搞性关系”是民众主观建构的“尔玛”与“蛮子”之区分。毒药猫故事中常出现的场景，一群男女毒药猫一起喝酒、宴乐、吃人肉。在许多村寨居民心目中，上游“蛮子”也经常男女杂处喝酒、宴乐；“尔玛”则是女人不能与男人们一起喝酒，跳锅庄舞都要男女分开来跳。这些都显示毒药猫影射着人们对外在“蛮子”的恐惧与仇恨。
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民众以“污染的”或“有毒的”，来表达他们对外界人群的恐惧与敌意。这外界人群或“外族”，包括有可能被沾染毒性的邻人直到远方的“蛮子”。因此他们担心邻近家族或邻寨的女人可能带有“蛮子”血统，他们也以“母亲或祖母是蛮子”来咒骂邻近的人。寨子里的人常悄悄警告我，到了上面的寨子或上游地区去不要喝他们的水，或说不能吃他们的东西，“因为他们的水和食物有毒”。甚至在同一寨内，人们也常闲言闲语——哪一家或哪一地区的水“很硬”，喝了要胀肚子。
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总之，使女人普遍蒙上“不洁”之名的，主要是以男性为主体的“我族”认同；一种强调血统与道德洁净的，以洁净与不洁区分我群与他群的家族、村寨与尔玛认同。由于女人是“最亲近的外人”，她们打破村寨人群与外界的区分，打破洁与不洁间的区分，因而被视为是不洁、危险与有毒的。她们是群体内部的、被经常谈论的毒药猫；尽管真正被指控或闲言为毒药猫的只是寨中一两位女子。无论如何，谈论这些故事的人，内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌意——由邻近家族、邻村、邻沟直到远方的“蛮子”。
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指控或闲言村寨中少数妇女为“异类”，是以她们作为所有村寨妇女及其隐喻的“代罪羔羊”，以避免将所有村寨妇女视为“毒物”。但在村寨的主流意识形态下，一般妇女也加入闲言、咒骂毒药猫的行列。她们不明白，事实上她们也是毒药猫的隐喻之一，参与咒骂毒药猫更注定了她们在村寨中的边缘地位。无论如何，咒骂毒药猫以及通过毒药猫层层的“他者”指涉，可以强化一个村寨人群的认同（包括一般妇女）。这或许也解释了为何人们讨厌、怨恨毒药猫，但又认为村寨中没有毒药猫也不行。
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七、无毒不成寨
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在前面那位黑虎羌族所讲的毒药猫故事中，最后天神阻止悔改的毒药猫完全洗去毒性，怕她“洗断了根”。类似的说法普遍存在于毒药猫传说中。相信毒药猫的村寨百姓，也普遍认为“无毒不成寨”——村里没有毒药猫也不好。为何如此？他们说不出道理来，或有不同的说法。如一位北川青片老人说：
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我们说，无毒不成寨；每个都有。没毒药猫，寨子里的水都要闹人，水都不能吃。怕她，但没有她就不好。
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讲完毒药猫改过自新的故事后，上述那位黑虎沟老人解释道：
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有一种瘟神——鬼，只有毒药猫镇压他。一种魔鬼害人，毒药猫没了，害人的瘟神与魔鬼就要猖狂。所以没有毒药猫不得行。就洗了八条河，就没洗了。听说以前毒药猫很多，就那一次洗了后，现在少了，但是还有。毒药猫也是一种毒，无毒不成寨，以毒攻毒，一个克一个。
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根据某些村寨居民的观点，似乎不能没有毒药猫是由于他们对更严重的魔鬼、毒或瘟疫的畏惧。如果人们意识中对毒药猫的恐惧，来自他们对邻近家族或邻近村寨的敌意，那么这些比毒药猫更严重的毒或瘟疫，应代表着村寨居民对于更远方的、更野蛮的、更污秽的人群的畏惧。“一截骂一截”的认同背景是造成“无毒不成寨”这种信念的基础。在此种孤立的村寨生活中，与外村寨的人通婚，特别是娶上游生活较落后村寨的女子，对本寨而言也是一种安全保障的期望——期望因为亲家村寨与更上游村寨人群间的关系，而使本村寨不受上游“蛮子”侵扰。毒药猫所代表的“外人”或“外在世界”，是人们熟悉的、毒性轻微且可被控制或应付的。接受这些“毒”，可以避免或防止更严重而无法控制的瘟疫与魔鬼。另一方面，毒药猫的存在以及在日常生活中对此“外人”之闲言闲语，可强化村寨居民（包括非毒药猫的女人）的凝聚。这种必要的被人们创造、想象的“内忧”，存在于各种范围的“认同”群体之中。
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由此两层意义来看，“无毒不成寨”的含义几乎便是“无内忧外患国恒亡”。只是凝聚村寨成员所赖的“内忧”与“外患”，与“蛮子”的野蛮和污秽一样，它们未必是主观想象，也未必是客观事实。对于“本寨”或“本国”的认同，使得一个人群经常以神话与“历史”强化本群体与外在世界人群间的区分，以及本群体内核心群体与边缘群体间的区分。这些以神话或“历史”所强化的区分，同时也导引村寨人群的文化展演和他们对“外人”及本群内“毒药猫”的敌对行为。于是，体现人群区分的文化展演与敌对行为成为客观社会现实与历史事实。正如在当前国际政治中，有些政治人物经常提醒其民众国家所面临的“内忧”与“外患”，此“内忧”与“外患”经常是一种集体想象。然而，当敌意通过各种文化演示与集体行为影响双方的互动时，内忧、外患也渐成为真实。借此，国家得以团结其主体成员，此即“无内忧外患国恒亡”以及“无毒不成寨”的内在意义。
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羌族“毒药猫”的例子说明，人们对许多外界“异人群”的敌意，常反射到他们对本群体内或边缘相当亲近的“他者”身上。相反地，人们对于本群体内或群体边缘相当亲近或近似的“他者”之疑虑，也常强化他们对于外界相关“异人群”的“异类感”与疑虑。如此，在主要群体内或边缘的弱势“他者”，特别容易成为该群体成员化解外界强势“他者”所造成的压力与恐惧的“代罪羔羊”。“内部毒药猫”与“外在毒药猫”相生相承，这是人类社会凝聚认同的一种普遍现象，也是造成许多族群矛盾与民族冲突的主要原因之一。这个现象可以在世界许多族群冲突的例子上得到印证。这可说是人类社会的严重不幸，也是值得我们深思之处。
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八、经验、历史与神话
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