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由此看来，梁氏心目中的历史研究，便是当今学者心目中之“民族史”。我们知道梁启超是晚清至民初建构“中华民族”之灵魂人物，这说明了“历史”在国族建构中的重要性，并表现出国族主义下近代历史研究的一个重要特质。
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由民国成立到1949年，民国政府之政学界领袖们大多只注意5个少数民族：满、蒙、回、藏与苗。四川、云南、贵州等地的非汉族群被忽略，或被整个概括在“苗”之中。许多西南非汉族群在生活习俗上与汉人相似，又被认为或自认为与汉族有密切的历史渊源，因此当时中国之国家民族政策鼓励他们汉化。391949年，中华人民共和国成立。中华人民共和国政府强调包括各少数民族的“中华民族”一体性，对于民族问题采取更积极的政策。首先，国家宣示保障民族平等，致力于消除民族歧视，并逐步推行民族区域自治。接着，民族调査与识别工作大规模推展。直到1979年，总共有55个少数民族被识别，并得到国家承认。岷江上游及邻近地区的“羌民”，便如此成为“羌族”。
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一个值得重视的问题是：为何此一人口寥寥可数，其“民族文化”又夹杂于汉、藏之间的人群，得以被识别为“羌族”？关于这个问题，我们必须由清末到民国时期汉人知识分子的国族“历史”建构说起。
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三、典范羌族史的形成过程
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晚清与民初知识分子高谈中国民族、种族时，他们主要是由历史文献来探寻、争辩哪些是我族，哪些非我族。虽然他们也提及肤色、体质、语言等问题，然而在那中国体质人类学、语言学、考古学初萌的时代，学者们很难认真从“科学”角度思考民族分类问题。这是他们的探讨多限于历史文献的原因之一。以下我将说明，典范羌族史的形成大致可分为两个阶段：前者是以历史上的“羌”或“氐羌”为主体的“羌族史”研究，后者则是以当代“羌族”为主体而回溯其历史的羌族史研究。这前后两个阶段的研究，大致以1950年代为分野。以相对应的中国民族政策来说，前者与“五族共和”或中华民族之融合相呼应，后者则与少数民族识别、分类与民族区域自治政策相配合。
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以羌、氐羌为主体的“羌族史”
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虽然明清以来，中国边陲描述已成为一类“民族志”的书写传统，然而在清末民初时，绝大多数传统儒者对边裔人群的认知，仍停留在历史上“四方蛮夷”的阶段。清末民初的大儒章太炎便基于此概念，将中国边缘诸族群分为四类。
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在章氏著名的《序种姓》一文中，他称大幕（漠）南北的游牧人群为“犬种”的狄，东北各非汉族群为“豹种”的貉，南方瓯越之东、滇交趾之南各族群为“蛇种”的蛮。唯对西方“河湟之间驱牛羊而食湩酪”的人群，他称之为“牧羊人”——羌。40显然，他视北方、南方、东北的非汉族群如“非人”的犬虫之类，而独视羌为“人”。他又认为，这些北方、南方、东北的族类“其化皆晚，其性皆犷”，因此“不能予以华夏之名”；然而，西方之羌又是例外。如此的看法，并非建立在其民族志知识之上，而是奠基于其传统中国文史知识与记忆之中。
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章太炎心目中华夏与异族之区分，以及“羌”在此区分中的特殊地位，表现在他“中夏之族”的概念上。基于文史典籍记忆，他认为“中夏之族”便是黄帝、神农之族裔。他指出，这一族人起于西方“印度大夏西域三十六国之间”。此一广大西方人群的北方边缘有“羌”，南方边缘则有“髳”（苗），也就是说“中夏之族”为“西域、羌、髳所合也”。由他的举证内容可知，中国文献记忆中大禹兴于西羌，神农为姜姓，以及在文字上羌与姜的相似性，都使得他将“羌”视为“中夏之族”。他认为，羌就是姜，姜姓神农所统领的地域有西域、青海与陇西。因此他又称：“卫藏与西域三十六国皆犹有顺理之性，则神农、黄帝所不能外，亦其种类相似。”由此可见，章氏把“卫藏与西域”诸地人群纳入华夏之中，是由于他认为这些边疆人群与“羌”有密切关联。无论如何，虽然一方面历史上与“羌”有关的族群都被章太炎视为华夏的一部分；在另一方面，他又认为当今之“羌”或西域、卫藏之民与华夏只是“种类相似”——他将之比喻为：如艾之与蒿，橘之与枳——虽同种，然而还是有差别的。41
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1905年，年轻的革命派人士刘师培撰写了一本《中国民族志》。在序言中，他说期望借此书“唤醒中华种族”。与许多革命党知识分子相同，这时他心目中的中华种族只是“汉族”。在此书中，他指出东周时之外患来自四种不同种类之异族，其中之一便是“氐羌种族”。此族原为西方“犬戎”，东移后成为分布在河南、山西一带的骊戎、姜戎、伊洛之戎等等。在更大的范围里，他又视氐羌种族为西藏族的一支。此西藏族在西汉时蔓延到青海、河西等地，包括著名的冉駹与白马氐。因此，东汉时的氐羌入侵中原，也被他视为西藏族的东侵。无论如何，他也指出周之戎狄、汉之氐羌，后来都“风俗刑政卒与汉族相融”而混合在汉族之内。42值得注意的是，无论如章太炎将“卫藏”视为华夏同种，或是刘师培强调汉族与西藏族之不同，他们所建构的“羌”或“氐羌”种族，都是联结“华夏”（或汉族）与西方回疆、青海、康藏各地族群的中间桥梁。如此居于广大华夏西部边缘的模糊位置，使得“羌”或“氐羌”在后来的“中国民族史”中，得以发挥类似黏着剂的功能。
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在中华民国成立之后，有关“中国民族”或“中国边疆民族”的历史研究，更如雨后春笋。在中国历史文献中普遍出现的羌、羌人与氐羌等，自然也引起学者们相当的研究兴趣。如前面提及的，有关甲骨文中之羌、羌族与姜姓之族的关系、姜姓炎帝与古代诸“民族集团说”、羌族与藏族之关系等等问题，都在此时成为学者们研究探索的对象。今之学者可能将这些研究纳入冷门的“民族史”范畴；然而，前面我曾引述梁启超所揭示的“历史研究旨趣”，以此来看，这“民族史”在20世纪前半叶的中国却是历史研究的主干。
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枝桠既备，树亦成形。到了1930、1940年代，中华民族之历史结构已规模初具，此时出现许多名为“中国民族史”之综合性著作。关于“羌”或“氐羌”的琐碎研究，在此时也凝结为较完整的体系——有关一个民族绵延数千年的“历史”。这个“历史”，也是更大范围的“中国民族史”的一部分。在这些名为“中国民族史”的著作中，“羌”或“氐羌”皆代表一古代重要民族或民族集团，在数千年历史过程中一方面与古华夏相争战，另一方面又不断融入华夏，因此其后代目前广布于汉、藏与许多西南民族之中。譬如，王桐龄认为氐、羌与戎都是西藏民族的一支；戎在周秦时同化于汉，氐、羌也在魏晋南北朝时加入汉人血统之中。43又如，林惠祥认为“氐羌系”为藏族来源之一，春秋时为西戎，其与华夏族杂居者皆同化为华夏。这一民族在汉代为羌，宋时为西夏，明代为西番诸卫，清时为唐古特族；另有一部分为氐羌，与回族杂居西北；一部分为西南夷，与罗罗、缅甸族及僰掸族相近。44同样地，两位作者皆以羌或氐羌来联结汉、藏，或联结汉、藏及各西南、西北之非汉族群。
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在如此的历史建构中，将姜、羌或氐羌民族的共同族源溯及姜姓炎帝（神农）尤其重要。在中国历史传说中，炎帝有两种身份：在有些文献中，他曾与黄帝争战而败于后者之手45；在另一些文献中他却又是黄帝的兄弟46。在前面我们曾提及，黄帝曾在晚清的国族建构中被尊为中华民族（特别是汉族）的共同祖先。之后，在许多民族史书写中，被黄帝击败的“弟兄”——炎帝——成为许多非汉族群的祖先，特别是与氐羌有关的族群之共祖。“炎黄子孙”成为包括所有汉与非汉的中华民族的代名词。由于前述炎帝与黄帝间的双重关系，因此“炎黄子孙”也有双重历史隐喻：一方面强调各民族间的“弟兄民族”关系，另一方面则区分谁是征服者、谁是被征服者的后裔。
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虽然羌或氐羌已广受历史学者的注意，然而此时在汉族知识分子心目中，此一民族只是与今之汉族、藏族或西南民族有关的一个历史人群概念。很少人认真思考当代哪些人是“羌族”或“氐羌”，甚至于学者们很少使用“羌族”这一族称；即使提及“羌族”，究竟这是指当代何处的非汉民族，学者的看法也莫衷一是。如，林惠祥认为羌族即当时青海的唐古特族（Tanguts）。47吕思勉则以为，当代羌族主要在青海、康藏、川西北及云南维西、中甸一带。48更令人讶异的是，即使文献的探讨已触及当代川西北的“羌”，学者们的兴趣仍在历史之中。1930、1940年代有关“大禹”的研究，便是这样的例子。
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在抗日战争期间，许多历史学者随国民政府迁往四川。在此时此地，大禹与西羌的关系成为一个研究焦点。“禹生于石纽”“大禹兴于西羌”以及“夏民族起源于四川”等说勃然而兴。49虽然学者皆认为大禹出生的“石纽”或“汶山郡”在北川或岷江上游的汶川，而当时这些地区的山居土著在文献中都被称作“羌”或“羌民”，但却少有学者因此深入研究大禹和羌民的关系。这是由于虽然讨论大禹和羌人的关系成一时风尚，但重点并非大禹和当时川西北“羌民”的关联，而是华夏的“起源”问题。在对日战争的挫折中，借着“华夏起源于四川”的历史想象，中国知识分子隐喻民族之复兴也可寄望于此。
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这个例子说明，此时“羌”或“氐羌”只是一历史人群概念，很少有学者将此与岷江上游的土著“羌民”联系在一起，甚至可能绝大多数中国知识分子都不知道“羌民”的存在。早年进入岷江上游“羌民”地区做语言调查的学者闻宥，曾有此感慨：
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我侪今日苟未身至川西，固已不知版图之内，尚有羌人。以一早见于先秦文献之族类，亘数千年，历无数之移徙混合，卒未灭绝，而并世竟无知之者，斯真学林之憾事已。50
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这段话显示，当时知识分子的“历史知识”中已有一“亘数千年”的羌族，然而相对的，他们对羌的“民族知识”仍然浅薄。1940年代，典范的民族分类与历史知识尚未完成，另有一例可以为证。当时华西协会大学的秦学圣，曾随西方学者到岷江上游做调查——调查他认为应在岷江上游的“苗族”。51这个观念，与现在民族识别划分后的苗族居地相去甚远。这些都显示，在民国之初二三十年的民族史建构中，学者并非追溯一个已存在之“羌族”的历史，而是在有关“羌”的大量中国历史文献记忆中建构历史上的“羌族”，这也说明了为何早期进行“羌民”田野调査的大多是西方学者或传教士。
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以羌族为主体的羌族史
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约1910至1920年间，英籍传教士陶然士曾在岷江上游地区传教，并研究当地“羌民”。除了记录、描述羌民的文化特色之外，他也尝试探索、重建羌民历史——由夏代的大禹延续到清代。52虽然他的历史建构大多引自同时代的中国历史学者，不同的是，中国历史学者关于羌或氐羌的历史研究是为了说明“汉族”与“少数民族”的关系，而陶然士则是为建立一民族历史。
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由于他将羌民的宗教视为一种“一神教”，他更进一步将这支民族的历史追溯至东迁的古代以色列人。53这样的结论，显然来自他的西方文明中心主义观念以及在那个时代深受演化论、传播论影响的民族学（ethnology）。在演化论的思考模式下，他以“一神教”作为人类宗教演化、进步的极致阶段。在西方文明中心主义观念之下，他显然认为此文明边缘人群有如此进步的宗教，是因为这些人为“西方文明者”失落的后裔。54事实上在那个时代，除陶然士之外，其他西方学者（或传教士）也曾将中国西南边疆许多族群当作是“印欧种”“以色列种”或其他西迁的西亚种族。55
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由1925到1948年，另一位西方学者葛维汉（David Crockett Graham），也几度进入岷江上游地区做调查。除了考察羌族文化外，他也追溯羌民的历史。他参考中国历史学者的著作，建立一悠久绵长的羌民历史。不同的是，他驳斥陶然士所称“羌民为东迁以色列人后裔”之说。他指出，羌民的宗教并非一神教。他更明白指出，当时有些羌民自称“古以色列人后裔”，乃受陶然士影响所致。56
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陶然士与葛维汉对于“羌民”的兴趣，主要不在于其历史。他们和1930至1940年代中国之羌民调査者的主要研究旨趣，都在于以文化、体质及语言来寻找、建立一典范的当今“羌民”。关于这一部分，我将在本书后面的“文化篇”中说明。无论如何，他们的调査成果为后来的民族识别工作提供了一些具体材料，也引起历史学者的注意。这是因为，历史学者已从文献中逐渐建构出一个“中华民族”形成的蓝图。在这个蓝图中，“羌”或“氐羌”扮演着非常重要的角色。由于羌或氐羌与汉、藏及许多西北、西南非汉族群皆有关联，因此“羌族史”可以成为中华民族下许多民族间的黏着剂。川西的“羌民”人口虽然不多，但他们被认为是历史上广大的羌与氐羌民族遗裔中，此时仍被称为“羌”的族群。他们像一个活的历史见证。对许多近代中国知识分子而言，当代羌族的存在，也证明了相关“历史”的真实性。因此，在1950年代的民族识别、分类中，“羌族”成为一个少数民族。而且在历史文献、民族志资料及语言学分类的帮助下，这个民族有一个大致的范围——排除历史上被他族同化的“羌”，而专指晚清到民初在岷江上游仍被称作“羌民”的族群。关于“羌民”如何成为“羌族”，在后面我将作更深入的探讨。
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在一个具体人群被识别为羌族之后，以及在民族区域自治与相关民族政策陆续施行之后，羌族历史研究进入一新阶段。在1970至1980年代，许多著名前辈学者如顾颉刚、马长寿、任乃强等，都投入“羌族史”研究之中。在“民族”概念与相关线性历史观点下，羌族被描述为在历史上不断迁移，融入他族或形成新民族。如此“羌族史”，不仅将由商代至今的“羌”联系起来，并将许多中国西部、西北、西南少数民族——根据他们与羌或氐羌的关系——与汉族联系在一起。如，马长寿在其《氐与羌》一书的绪论中称，住在秦陇地区的羌逐渐融合于汉，河湟地区的逐渐融合于藏，居住在岷江上游的羌人则绵延至今仍为羌族。57因此，他认为：
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特别是羌族，自古以来从今河南一直向西，到今新疆南部帕米尔高原，向南直到今四川西部和南部，都有他们活动的踪迹。他们不仅与中原地区，而且与北方蒙古草原、西南的青藏高原、西部的天山以南等地区的各个民族，均发生过密切的关系。
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