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在明代，白草河流域之住民被称作“白草番”，有时也称羌或番羌。如此番、羌不分，部分原因可能为此时本地人多信奉藏传佛教，在族源上也常自称与吐蕃贵裔有关。《明史》称，“东路生羌，白草最强，又与松潘黄毛鞑相通，出没为寇，相沿不绝云。”“松、茂、叠溪所辖白草坝等寨，番羌聚众五百人，越龙州境剽掠。白草番者，吐蕃赞普遗种，上下凡十八寨。部曲素强，恃其险阻，往往剽夺为患。”24这时所称的“白草番”也包括青片河流域的村寨民众。青片河上游向西翻过山梁，与茂县东路各沟来往尚称方便；青片河上游往西北去，可与茂县杨柳沟、松潘小姓沟等地往来。因此明代青片、白草“羌番”，常与茂县、松潘等地之“羌番”互通声气，彼此奥援。
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整个15世纪明代北川地区都不安宁。根据文献记载，白草、青片“羌番”时时生乱。此时汉族移民大量进入北川地区，朝廷军卫城堡的设置深入青片、白草、都坝等河与湔江中上游，这应是“羌番为乱”的真正原因。16世纪前半叶，明将领何卿受命至石泉主持边事。这是改变北川地区的一个历史关键。他是一位手段强硬的军事长才，到任后强力镇压当地的“羌番”之乱。特别值得一提的是1547年的走马岭战役。此时起兵为乱的“羌番”颇有组织，有总兵、将军等职，可见此时“白草羌番”受汉文化影响很深。无论如何，各寨联军在走马岭（白草河上游的小坝乡一带）被全部歼灭。何卿的部队又乘胜追击，攻破村寨40多个，捣毁碉房4800多座。
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此战役之后，除了一些小盗小劫外，当地“羌番”生乱的事很少。相反，中原文献中记载了许多“羌番”如何成为汉人之事。首先，许多土著在被征服后，要求成为编户之民，每年对官府“输纳认粮”。道光《北川县志》云：“在何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”目前在青片河、白草河，一般所见的也都是汉式聚落，而非累石而成的村寨。“聚落”外观，是一种视觉媒介的社会记忆。因此村寨外观的改变，也加速了居民的汉化。后来，愈来愈多的“羌番”有了汉姓，延师教子读书之风盛行，百姓也普遍祭祀“白马将军”（何卿）——这些都使得白草、青片河流域的非汉土著文化与认同逐渐消失。这些“文化”变迁及其与北川人之族群认同的关联，将在本书第九章中作详细说明。
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在《民国北川县志》中有一个戏剧性典故，体现白草河流域居民的认同变迁。据载，道光时有白草坝番刘某，自幼喜读书，期望由科考入仕。到了应试之日，试官却以其为番民，不准他参加考试。刘某说，自己一直住在汉界之内，有界碑可査。试官答应次日前往勘界。这位刘姓白草番民连夜将原在白草河中游大鱼口之界碑，背到上游与松潘交界处的那纳（口）。因此在勘碑后，刘某得到应试资格。25“刘自元移碑”的故事在民国时期之北川地方文献中被“重述”，由汉人观点隐喻北川“羌番”如何爱慕、攀附汉人文化，以及由非汉土著观点表现被视为番民或“蛮子”者如何利用、玩弄族群边界，以解脱被“范定”的劣势社会身份。故事也隐喻着汉与非汉族群边界的近代变迁。传述这故事的人，便是在第三章中我所描述的，“一截骂一截”的族群关系下之北川白草、青片流域居民。在20世纪上半叶，他们自称“汉人”，但被下游村落与城镇人群称作“蛮子”。因而在这故事中，隐含了多重的认同主体隐喻以及“族群边界变迁”隐喻。26
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总之，到了20世纪上半叶，只有远在青片河最上游的上五寨等地居民，由于居处僻远又与茂县、松潘的村寨居民往来较多，因此在聚落建筑、服饰、风俗上还保留一些本土特色，而且在认同上也无法摆脱“蛮子”身份。然而，汉化的影响仍然深入此处，到20世纪中叶，只有少数老年人能说一点不完整的本土语言。27
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五、民国时期民族调查者所发现的羌民
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由清末到民初，岷江上游地区“羌族”与“藏族”之间的分野，并不是一直都很明确，而是有一个由模糊而渐清晰的过程，这也就是我所称的“民族化过程”。在此过程中，各种外来人士——如本国边政官员、西方学者和传教士、从事西方新学术研究之本国学者——与城中的本地知识分子，带着新的“民族”与“文化”概念，深入观察并描述村寨居民。他们因而获得对本地村寨居民之新知，包括分类命名及其历史与文化。这些新知通过文献、口述等社会记忆媒介，成为一种民族常识，影响官方对岷江上游人群的识别与分类，也影响本地人的自我认同。由于此时“汉人”与本地知识分子已不同程度地受西方文化洗礼（特别是国族主义），因此这个羌族化、藏族化与汉族化的过程，也是一个世界化的过程。在这一节中，我将说明清末到民国的二三十年间，羌民成为羌族以及羌族与汉族、藏族之分逐渐清晰的过程。
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前面我们提及的几部地方志，其中部分内容便代表清末民初时期边政官员及地方士绅对岷江上游人群的认识。由西番种类、猼猓种类、羌民等称号看来，他们可能比过去任何正史编撰者与异域游记作者，更能深入了解本地非汉人群。但这些基于本地汉人生活经验的了解，仍无法摆脱许多偏见。无论如何，中国地方志修撰有其因承关系，后志都常在前人所编志书或所遗资料的基础上作编修。茂州、汶川、松潘、理县等地之方志也不例外。1920至1930年代，这些志书上所表现的族群分类观念，在当时民族调查者眼中已算是落伍了。
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在前一节中，我曾提及1915年前后在羌民地区传教及作民俗调查的陶然士。他根据自己的西方“民族学”知识，根据中国历史文献与汉人及土著的口述，以及根据他在此多年的观察，得到对当地人群的认识与相关族群分类概念。在其1920年出版的有关羌族的书中，他认为川西的民族有羌、㑩㑩、戎、西番；在1937年出版的另一著作中，他将戎改为嘉绒，又加入黑水、瓦寺等民族。由此可以看出，那时学者们对“民族”分类的看法很混乱，且与今日有相当不同。
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当时羌族的范围，据陶然士描述，主要是在汶川、理番、威州、茂州、叠溪、松潘，少部分在龙安府，还有部分有待考察的羌族分布于甘南、川北。28他还指出，武都的羌人已经汉化，川滇之交的越嶲羌人也很衰微。29可以看出，他心目中的“羌民”，主要源于中国历史上“羌”的概念。他也根据亲身观察，来区别“羌民”与其他民族之不同。譬如，他指出以“戎人”（嘉绒）为主体的理番五屯中“九子屯”为羌民。30此认知显示他对当地语言、服饰及其他文化表征有些了解。然而，这些各地人群之文化区分固然存在，更重要的是他心中存在一个以语言、体质、文化来界定的“民族”概念。这个“民族”概念，驱使他寻找、研究、强调“羌民”与“戎”或“汉人”之不同。31无论如何，陶然士及其羌民助手的传教与民族调查活动，不仅使许多汉人知识分子得知本地有“羌族”存在以及那些是“羌族文化”，也让许多土著知道自己是“羌族”——因此在客观文化与主观认同上都使“羌族”这一范畴逐渐具体化。
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民国十七年（1928），国民革命军第二十八军进入岷江上游驻军屯殖，并建立“屯殖督办署”。他们留下了一份尚未完成的，名为《松、理、懋、茂、汶：五县三屯情况调查》的资料。32由这份资料看来，“屯殖督办署”为一集军事、民政与经济开发于一身的机构。这些军方或受军方委托的调査者，显然在某些方面比“地方志”编撰者更能深入了解土著社会，而且在资料搜集与书写体例上，他们并不需因循从前的方志。因此，这份资料虽然简略，却保留了一些关于本地社会的深层信息，如关系当地权力结构的各土司间的历史恩怨与婚姻关系。更重要的是，此资料中所呈现的民族分类概念以及此民族分类概念与目前民族区分间的“落差”，是探索“民族化”过程的关键。
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调査资料中“户口”一节中记载，屯区中的“民族”有汉族、回族、羌人、夷人、归流夷人与西番人。有趣的是，在同一节里的“各民族众寡比较图”中，则分为土著汉人、客籍汉人、回人、归流夷人、羌人与西番。而且在随后的“民情异同一览表”中，对于以上各“种族”的性情及职业都有描述。这种民族分类，与目前我们所熟悉的岷江上游民族分类——汉、羌、藏、回——有相当差别。那么，究竟“土著汉人”“归流夷人”或“羌人”等指的是当今那些人的祖先？我们可以从资料所记载各种族的民情、职业、风俗，与其分布区域等信息来探究。
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在做此分析探索之前，值得一提的是，资料中“民情异同一览表”称土著汉人“质朴、怠惰，多务业农”，客籍汉人“性情不一，多营商业，间以手工为业”，等等。从今日我们的民族知识来说，以主观的“民情”及易变的“职业”来描述各个民族，是相当不可思议的。然而，我们可以想想，当时由各种“客观学术”所建立的民族语言、体质、文化等分类资料尚不可得，书写者采用本土汉人观点来描述各个“民族”，这应是可以理解的事。由我在田野采访中所得的认识，也说明以上这些对各“民族”的描述，是过去曾存在或目前仍流行于当地汉族、羌族中一种对“异族”的刻板印象。由此，以及相关信息，我们可以比较、对照此调查资料与当今民族分类之异同。
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首先，汉人被分为两种：土著汉人与客籍汉人。客籍汉人，本资料记载，以“安岳、绵竹、灌县、北川、安县等地人为多”，他们“多营商业，间以手工为业”。这些人是由外移入的汉人，较无疑问。资料中称土著汉人“质朴、怠惰，多务业农”，原文并有“浑厚”“性喜洁”等语，后来被编撰者删去。当今只有绵篪以南有汉人的农村聚落；绵篪及自此以北的汶川、茂县农民，皆为羌族或藏族。而且，在第四章中我曾提及，老实、质朴与洁净，都是当今许多羌族自我宣称与展现的本质特征。
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其次，调査资料中称羌人，“性质尚良，概以农牧为业”，“以茂县西路与松潘东路为多”。“性质尚良”应是指，以资料书写者之观点来说，他们的性情本质处于较剽悍的西番与质朴的土著汉人、归流夷人之间。由这些资料可以知道，这指的是当今部分羌族的祖先，特别是住在岷江西岸各沟（茂县西路）与松潘官道沿线（松潘东路），过去不属于土司管辖的村寨人群。至于过去受土司管辖的村寨民众，则大多被视为“归流夷人”。“以茂县西路与松潘东路为多”之语也显示，当今汶川与理县大多数羌族之祖先，过去因被当作“土著汉人”，因而不包括在这资料里的“羌人”之中。
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“性质诚朴，多以农牧为业”的“归流夷人”，其分布以“松潘东路与茂县为多”。也就是说，他们与羌人一样的以农牧为业，但似乎在汉人眼中其性情比羌人还要良善。然而，由于调査资料曾提及“夷人”使用番文、番语，因此“夷人”之称又说明汉人调查者认为他们与“番人”，也就是今日的藏族，关系较近。岷江上游各土司常自称是吐蕃名门后裔，“嘉绒藏语”又是土司间的共同语言，可能因此在改土归流后，其子民被称作“归流夷人”。事实上，各土司的子民不一定是说嘉绒语的土著，譬如，瓦寺土司之属民便有“土民”与“羌民”之分。再者，如今茂县并无说嘉绒语的村寨。因此所谓“归流夷人”，至少在茂县的这一部分，应该也是今日羌族的祖先，也就是过去长宁、静州等土司之属民。
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西番兼指务农的嘉绒藏族（又称熟番）与游牧的草地藏族（又称生番），而“强悍好胜，职业不一”的回人便是今日之回族，这些都较无疑问。在“风俗”一节中，此资料又有对各族群特色的简单描述：
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汉人多从内地移住，礼仪习尚与内地无大差别。回人亦由各地移来，仍保持其宗教信仰，类皆勤俭浑朴。夷人风俗则与内地悬殊，习汉文汉语者少，多用番文（即藏文），语言亦用番语，即唐古特语。然以地方不同，则各有土音，于是有西番话、鸦绒话等差别。
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值得注意的是，作者对于“羌人”与“归流夷人”的语言及文化无只字片言的介绍。这应是由于，当时的“羌人”与“归流夷人”汉化程度相当深，以至于调查者难以描绘其民族特色。在后面有关“羌族文化”的篇章中，我将说明20世纪上半叶民族调查者在找寻“羌文化”上的困顿与挫折。
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1920年代末期，中研院历史语言研究所的黎光明等人，至松潘、汶川一带作民俗调查。他们在调查报告中提到当地的民族有土民、羌民、西番与杂谷民族。对于羌民，报告中记载，“不仅汶川境内有他们的人，在茂县、理番、石泉、安县各处，他们的人也不少”。他们又指出，西番与土民都是“西藏民族的一支”，其语言是“西藏话的方言”，只是土民大多已完全汉化。报告中对杂谷人描述较少，只称“这些人究竟是和汶川的羌民同种吗，还是和土民同种，我们不敢断定，我们权当他们是一个独立的民族，暂给他们一个杂谷民族的名称”。由以上黎光明等人对岷江上游各民族的描述，可以看出因为“语言”，某些族群已被他们划为“西藏民族”的一部分。事实上，此时尚无人对这地区的土著语言作研究、分类；所谓“语言”，不过是黎光明等人的主观认知而已。无论如何，在他们的民族分类概念中，今天大部分理县羌族的祖先被排除在“羌民”之外。
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1930至1940年代，有些学者与团体进入岷江上游地区进行各种学术考察。其中，美籍学者葛维汉对此地区人群做了较深入的民族学研究。由他的著作看来，当时他心目中羌民的分布，是由今茂县叠溪到汶川之索桥，主要是在岷江流域与杂谷脑河流域。这个“羌民”分布范畴，与当今羌族分布相比，并未将茂县叠溪以北地区与松潘东南的村寨人群包含在内，也未包含北川地区之羌族。再者，葛维汉似乎也没有将黑水河流域的村寨人群视为羌民。事实上，葛维汉虽认定“羌”是一个民族，但他注意到在语言、文化上羌民深受汉人的影响。因此他指出，羌民是一个逐渐被汉人吸纳的民族。即便如此，他心目中的“羌民”，主要只是岷江与杂谷脑河流域较汉化的人群而已。
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葛维汉在其著作中，曾感叹羌民研究的难处。他说：
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这些人沉默寡言，而又乐于供给一些虚构不实、投询问者所好的回答，以及在语言、风俗习惯上各地羌民又有很大的差别，这都使得研究工作非常困难。
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他的感叹应是由于他在做调查时，有些羌民告诉他，羌民是“以色列人的后裔”。他认为，这是本地人受陶然士教导，而他们又敬重陶然士而不愿拂其意的结果。他的感叹也是由于，他注意到各地羌民的语言、风俗习惯有相当差异，此违反其“一民族应有其共同语言、文化与历史”之民族学常识。特别是，他认为历史造就这个民族，而土著自身不一定知道这个历史。这个“民族”概念，与相关的“历史”概念，是当时许多学者的共同信念。19世纪末自西方传入的国族主义以及相关的“民族”概念，此时在中、西知识分子间已成为一种常识。因而此时学者们的共同努力目标便是找寻一民族典型之体质、语言、文化；察觉其中有混杂、混淆等种种困难时，便以文化假借（borrow）、涵化（acculturation）等来解释此混杂现象，以还原一个民族固有的体质、语言、文化特色。
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1930至1940年代在此地区进行民族考察的中国学术群体或个别学者，包括受教育部委派的“大学生暑期边疆服务团”以及语言学者闻宥、民族学者胡鉴民等。同样地，“大学生暑期边疆服务团”的调查成员们也困惑于“羌民”文化的混杂性。因此在语言范畴等同于民族范畴的概念下，他们认为“羌人之辨别除由语言外，殆无他途可准”。他们的确也作了些初步的语言调查。于是在他们心目中，羌族不只包括汶川、理县、茂县等地的“羌民”，也包括黑水河上游麻窝一带的村寨人群（今为藏族）。33