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1 所谓“化夷传说”，我认为是指一种历史记忆与叙事——在此记忆与叙事中，一位由本地迁往异域的人，在该地被土著奉为神或王。或者，在土著接受此种“历史”之后，他们相信“一位由外地来的人在本地被奉为神或王，开创本地文明”。见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第255—287页。
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2 《后汉书》记载，周武王封商王子箕子于朝鲜，于是箕子教土著种田、养蚕，并以礼义法条来教化约束他们。《史记》记载，春秋时居于东南之吴国王室，其始祖是周的一位王子，太伯；他因让位而由渭水流域奔逃到长江下游的吴国，在此教化土著荆蛮。见《后汉书》卷八五，《东夷列传》；《史记》卷三一，《吴太伯世家第一》。
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3 《晋书》卷一一六，载记第十六《姚仲弋》。
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4 马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，北京：中华书局，1985，第82页。
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5 （清）吴士鉴：《晋书斠注》卷一一六，载记第十六，引《元和姓纂》。
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6 王明珂：《起源的魔力及相关探讨》，《语言暨语言学》2001年第2卷第1期，第261—267页。
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7 在茂县太平牛尾巴寨，有部分老人则说，大尔边、朱尔边与小尔边——所谓“尔边三寨”——是由牛尾巴寨迁出的三弟兄所建立的。
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8 有关理县杂谷脑河流域的羌族，请参考本书第一、二章之相关说明。
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9 Henry S. Maine，Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society and Its Relation to Modern Ideas, first published in 1861, New York: Dorset Press，1986.
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10 René Girard, Violence and the Sacred, trans. by Patrick Gregory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1977, pp. 61-63.
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11 有关牛部落与羊部落之口述资料与分析，见本书第三章。
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12 René Girard, Violence and the Sacred, pp. 143-168.
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13 如口述资料例8，“黄巢”“秦朝”对这位老人来说，不只是时代指涉模糊，朝代名与人名之分也是不清楚的。
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14 华企云：《中国边疆》，《新亚细亚丛书边疆研究之二》，上海：新亚细亚学会，1932，第332页。
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15 庄学本：《西康夷族调查报告》，《国立北京大学中国民族学会民俗丛书专号2·民族篇26》，西康省政府印行，1941，第152—155页。
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16 李海鹰等：《四川省苗族、傈僳族、傣族、白族、满族社会历史调査》，成都：四川省社会科学院，1986，第179—181页。
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第八章 羌族认同与英雄祖先历史
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在本书前面的部分，我曾提及过去岷江上游与北川地区“一截骂一截”的族群认同体系。我也说明在此狭隘的本村寨、本沟认同之中，凝聚及区分村寨人群的共同起源记忆经常是一些“弟兄祖先故事”，这是一种本土历史。在本章中，我将介绍另一种本土历史，即本地人在“羌族”认同下所相信的或建构的本民族的“过去”。也就是说，这种历史记忆的背景是一种超越村寨与沟的“羌族”认同，而且这种历史记忆多少都与“英雄祖先”有些关系。
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“羌族”的概念，在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中，绝大多数的村寨居民说，在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称呼，或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上，在20世纪前半叶，即使作为羌民研究的中外学者，对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何，进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、民国政府地方军政官员，都带来一些新的民族知识。来自各文化核心（西藏、中原与西方）的信息，在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传，因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。
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这种本土的“羌民”或“羌族”认同，或一种以“借”“热”“尔玛”等自称族名来表述的我族认同，早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在中华人民共和国建立之前，这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重，他们也因为有知识而掌握权力，得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是，由于与外界的接触，他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。
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一、20世纪上半叶羌族认同的萌芽
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在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时也许因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。而且，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，本地土司或头领人物是否有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央政府）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。
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端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文一般分为上坛经、中坛经、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。
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