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这一段口述记忆，可说是周仓背石塞雁门、大禹、天神、白石与“英雄征历传说”等主题的混合记忆。它也显示，在“羌族”尚未成为我族称号前，已出现一个超越村寨与沟中“尔玛”认同的“大尔玛”概念（一般所称的“尔玛”，在三龙土语中作“日麦”）。许多讲述“羌戈大战故事”的老人们都说，打败戈人的“借”“热”或“智拿”，在战胜后便成了“尔玛”。在这位三龙沟老人的“大尔玛”历史意识中，大禹已成了本族的伟大祖先，灌县则是本族最强大时的地理极限。这些也就是我在本章分析端公经文所见的岷江上游“羌民”地区早期的“我族”意识，一个在地理空间与文化上都倾向于“汉”的我族意识。由此亦可见罗世泽版本的《羌戈大战》及其民族地理注释和“羌族为大禹子孙”等社会记忆，并非只是1980年代羌族认同下的我族想象。由端公唱词和这一段三龙老人的口述记忆，我们都可以知道，这样的我族想象在20世纪前半叶或更早便已在形成之中。
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1980年代以来，羌族知识分子通过历史、文化论述的羌族本质建构，似乎沿着两条道路进行：一是强调大禹子孙与大禹文化的“古老华夏”羌族建构；二是强调天神木比塔、祭山神、白石崇拜、“木姐珠与斗安珠”等非汉本土特色的“少数民族”羌族建构。在前一条路线上，热心的知识分子主要是较汉化地区或城镇的老一辈羌族退休公教职工。在后一条路线上，热心推动者主要是来自村寨的中年辈现职民族干部或教师。前一路线，便是我在本章开始时所提及的20世纪上半叶，本地以“灌县”为我族空间边缘，以“借”或“热”为族群自称的我族想象之延续。推动者为退休的公教干部，也与过去的“端公”一样，具有阅读汉文古籍的能力；所以事实上，汉文古籍知识是他们建构本族认同的主要素材。后一路线则是1980年代以来在国家少数民族区域自治行政空间下，以“尔玛”为本族自称，并强调有别于汉的少数民族历史文化建构。推动者是现职民族干部或教师，大多来自偏远山区村寨。他们约在1960—1970年代受国家培育，因而获得一些语言学、民族学、历史学的典范化、普及化知识。他们由外来民族调査者的羌族语言、历史、文化描述中认识“羌族”，他们也在偏远山区村寨中找寻有别于汉、藏的特有羌族文化。因而，从某一角度来说，他们延续了20世纪上半叶以来“少数民族化”之羌族建构。此两条路线，“古老的华夏”与“少数民族”，或并行或交叠但并不相斥。此两种羌族知识分子，也并非截然分开，在同一人身上常有此两种特质。
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这两条路线的本土历史文化建构，塑造了当今羌族及其族群本质。虽居于汉藏边缘，他们不只是消极接受由各种文化核心传来的“历史”，他们也选择、修饰这些外来知识，以与自身原有的记忆相结合。以上羌族社会历史记忆中所呈现的愚笨的蛮子、汉族的拯救者与守护者、最古老的华夏（大禹子孙）、过去很强大后来被打败的羌族等本族历史形象，表现出他们作为边缘少数民族的许多无奈、卑屈，以及期望与骄傲。借此他们接受自身边缘弱势者的形象，同时塑造一些值得自负的我族形象；他们将自身建构为少数民族，同时强调此“少数”为“多数”的一部分，且比后者更古老。以上这些现象，不只是见于羌族，也见与彝族、纳西族等中国西南民族之中。18
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羌族不仅是本土历史的创造者，他们也是历史的创造物。在本书第六章中，我曾说明这个华夏边缘的历史。在这个历史中，“羌人”一直是华夏与其西部边缘人群间动态关系之产物。因而当华夏主体成为近现代之“汉民族”时，新的华夏边缘“羌族”也随之产生。历史上的“羌”是一个汉与非汉之间模糊的华夏边缘。在此历史中被创造的羌族，特别是其中的“知识分子”，也因此蕴含了多元的历史与文化建构力。
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许多熟悉典范历史的读者，习知“历史”与“神话传说”区分的读者，或认为本章所提及的羌族“本土历史”只是一些地方传说与神话，它们中历史事实的成分很少。事实的确如此。然而在羌族认同下“本土历史”之虚构性，也见于其他国族或民族认同下的“典范历史”之中。此羌族“本土历史”建构过程中所涉及的内外群体权力关系，也一如我们在当代较“学术性的”历史建构中所见。因而与其分辨何者较真实，何者较具“学术性”，我们不如认真思考人类各种社会认同的本质，以及认同与社会记忆间的关系，特别是社会记忆中与群体认同关系最密切的“历史”——人们对“过去”的记忆与叙事。对“历史”采取广义的理解，可以有助于我们了解“历史”如何在一个社会特有的“历史心性”下被建构，以及历史与社会现实如何强化或改变人们的历史心性和历史记忆。
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1 四川省编辑组：《羌族社会历史调査》，成都：四川省社会科学院出版社，1986，第146—150页。
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2 四川省编辑组：《羌族社会历史调査》，第155—156页。
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3 这两个词都出自古籍如《史记·西南夷列传》《华阳国志》等书。此译词出自演唱经文的端公袁正褀，见四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第146页。
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4 如一本《羌族故事集》的编者称，该书中所录之《戈拉智拿》这篇经文，是概括所有不同版本之异同写成的。见四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族故事集》，出版地不详，1989，第26—28页。
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5 括号内文字应为葛维汉对此所作的解说。
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6 Graham, The Customs and Religions of the Ch’iang, City of Washington: Smithsonian Institution, 1958, pp.7-8.原文为英文，此段引文为本书作者译。
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7 四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第150—155页；北川县政协文史委、北川县政府民宗委编，李明整理：《迟》，载《羌族民间长诗选》，1994，第137—162页。
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8 四川省编辑组：《羌族社会历史调查》，第151页。
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9 四川省阿坝藏族羌族自治州文化局编：《羌族立地根源》，载《羌族故事集》，第26—27页。
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10 近年来许多羌族知识分子乐于谈论、研究“烁罗古国”。他们认为这个羌人建立的古国就在灌县。见周发贤、王长益：《“烁罗古国”初解》，《西羌文化》创刊号，1996，第26—28页。这本刊物是一本代表羌族知识分子本土声音的刊物。
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11 我没有见过这篇文告的中文原文，但葛维汉曾将它译为英文，引在他的书中。以下是我根据葛维汉的英文译本，再转译为中文的版本。
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12 《华阳国志·蜀志》，顾广圻校注引刘昭《续汉书·郡国志》注。
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13 “愿将花雨洗蛮风”为姜所作《白草歌》中之句。“花雨”一词是以佛说法诸天雨花赞叹之典故来影射文明教化。该文被收录于道光《石泉县志》卷十，《艺文志》。
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14 此社会历史记忆不只传布在羌族之中。据许多中国西南民族田野研究者告诉我，“与日本人同一根根”之说，也流传在畲、苗、傜、彝、景颇、纳西等民族之中。
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15 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与群族认同》，第255—287页。
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16 在较南方的各族群中，故事大多是说两兄妹躲在“葫芦”里逃过大洪水。
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17 请参阅本书第五章与第九章，陶然士对羌民历史与文化的见解，在此两章中有详细的介绍。
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18 如彝族刘尧汉等人有关彝族文化的研究，可与羌族之大禹文化研究相比拟，代表“古老华夏”或“比华夏更古老”之我族建构路线。我们也见到一些彝族知识分子，在另一路线上寻找、建构与强调彝族“非汉少数民族文化”之努力。这也见证中国西南少数民族的一普遍特质，“汉”与“非汉”在此难以作截然划分。
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