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二、古华夏对羌文化的描述
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我们可以由另一个角度——汉人对异文化的观察、描述与展演——来看汉人文献对“羌人”社会与文化的记载。我曾说明，以“羌”这个异族概念为代表的华夏西部族群边缘，到了东汉魏晋时期向西扩张至华夏的生态边缘。这也解释了为何青藏高原东缘的人群，当时都被汉人称作“羌”。由此角度看来，这些人群之所以成为“羌”，一方面因他们生存于特殊的环境生态中，而有一些经济与社会特质；另一方面汉人观察到这些特质，刻意描绘这些特质，而将这些“异类”人群归纳为“羌”，以强调华夏的族群边缘。
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描绘边缘异族的异类性，也就是由刻画“边缘”来描述自我。华夏对西部“羌人”文化最早的描述见于《后汉书·西羌传》，这可代表后汉至魏晋时期中原人士对这些“西方异族”的看法。此文献对于当时羌人的代表——河湟之羌，有如下描述：
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所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳釐嫂。故国无鳏寡，种类繁炽。不立君臣，无相长一；强则分种为酋豪，弱则为人附落。更相抄暴，以力为雄。杀人偿死，无它禁令……堪耐寒苦，同之禽兽。7
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对羌人的文化描述，如“所居无常”“以产牧为业”“氏族无定”“不立君长”“妻后母釐嫂”“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描述——汉人借此宣称自身定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述通过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。
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对于“展演”，在此须作进一步的诠释。文化展演不一定是通过文字，华夏赋予“异族”的形象也通过日常对话、图像以及华夏对“蛮夷”的肢体行为来展演。在汉人的文化展演影响下，他们避免展露自身的文化习俗以免受到侮辱，并学习、模仿汉人的文化展演。终于成为汉人或其他汉人眼中的“熟番”。
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在此文化过程中，东汉以来进入关中的羌人，到了魏晋隋唐时，基本上在宗教信仰与日常生活上已与一般北方汉人无异8。居于政治社会上层的羌人，在此文化与族群认同变迁中扮演重要角色。陕西南安羌人领袖，建立后秦的姚姓家族，据文献称是“有虞氏之苗裔”，也就是舜帝的后代。在文化展演上，姚苌在位之时，立太学，礼遇先贤后裔及年高德劭的百姓。其子姚兴更以奖掖儒学、提倡佛法、尊崇孝道等方式来攀附、夸耀汉文化。经由这些文化展演，姚氏家族期望洗脱他们的戎狄身份。
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到了南北朝后期及隋唐时期，文献中所描述的“羌人文化”，主要是以洮河之东、渭水之南的宕昌与党项等羌人为对象。此时宕昌“羌人”之文化与生活习俗，据《北史》记载：
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俗皆土著，居有屋宇。其屋，织牦牛尾及羖羊毛覆之。国无法令，又无赋役。唯战伐之时，乃相屯聚。不然则各事生产，不相往来。皆衣裘褐，牧养牦牛、羊，以供其食。父子、伯叔、兄弟死者，即以继母、世叔母及嫂、弟妇等为妻。俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛羊以祭天。9
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《北史》中关于党项羌的生活习俗描述与此类似，只是添加了在当地人年八十以上死者，亲戚不悲哭，年少的死者亲人才为他悲哭。《新唐书》的相关记载也大致如此。《北史》与《新唐书》所描述的“羌人”，与较早见于《后汉书》的羌人，事实上是不同地理区域的非汉人群：前者在甘南之洮河至白龙江一带，后者在青海河湟一带。但汉人所记载的土著风俗，如国无法令、妻继母寡嫂、不能相统等等，仍是不变的。
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宋、元以来，“羌”这个异族称号所指称的人群范围逐渐缩小、模糊，因此汉人对青海东部及甘肃南部之“羌”文化描述，也相对地减少或完全消失。在本书历史篇中我曾说明，这是汉人观点的异族“藏化”（番化）或“汉化”的结果。在近代之前的明、清时期，只有北川地区与岷江上游的部分土著人群，在文献中被称为“羌”，他们也同时被记载为“番”或“蛮”。到了20世纪初，北川的“羌”大都成了“汉人”，或自称是“汉人”了。
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三、文化夸耀与模仿：北川羌人的例子
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基于丰富的地方史料，我们对于明、清时期北川“羌人”的汉化过程，以及此过程中汉人对“异族文化”的描述与展示，有较清楚地了解。北川青片河与白草河流域的羌人，在16世纪时以强悍著称，文献多次记载“青片羌”“白草羌”四出劫掠之事。嘉靖二十六年（1547年）明朝总兵何卿与张时彻等，率军征伐白草、青片。明朝军队一路毁碉拆寨，并在走马岭一役彻底消灭了白草羌的主力。在战争过程中，青片、白草各村寨受到很大的创伤。从此，他们失去了反抗明朝的意图。10
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关于本地非汉族群的文化习俗，道光四川《石泉县志》中记录了一些白草居民“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬等等，这些都与岷江上游“羌族”的习俗相似。该志也记载了当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半。白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者”。无论如何，此时（清道光年间），白草河流域之民还被县志编撰者称为“番”。道光《石泉县志》记载，当时在白草河东有番民1,647户，河西1,577户，男女共有18,384口。到了1932年，在新编的《民国北川县志》中，已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且在人口统计中，该志提到，嘉庆十七年（1812年）北川承粮户有94,398口，另有河东、河西、青片等“番民”19,522口。但提及宣统年的承粮户时，只总称共有58,462口，并未将青片、白草与其他地区分别开来。由此亦可见，清末民初时青片、白草地区之汉与非汉的区分逐渐模糊。
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造成此“汉化”过程的因素是多种多样的，我们可以从“文化”的角度来切入此问题。一些中西学者，批评“汉化”概念中的汉文化中心主义，而不愿使用这一词语。的确，过去许多研究过于简化族群文化现象，并以客观文化变迁来论述“汉化”问题，因此也让文化与认同偏见影响学者自身对此现象的观察与了解。然而，反对“汉化”此一用词的学者，也并未深入探讨与“汉化”有关的文化、历史与认同问题。我认为，如此并无助于了解相关的文化与认同现象。我所称的“文化角度”，此“文化”并非指客观的文化特征，亦非全然指主观建构与认知的文化，而是在展演中被夸耀、欣赏、争论、修饰与模仿的文化。在此文化过程中，所有本地人与外来者皆参与文化展演；然而，由于社会权力与记忆媒介的掌握与运用，最有影响力的文化展演还是通过“知识分子”完成的。这样的知识分子包括朝廷派驻地方的“父母官”，也包括本土社会头领们。
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清廷派驻北川的历任地方官吏，留下社会记忆最丰富的便是乾隆时的姜炳章。在姜炳章及其他北川县令眼中，北川羌人本土文化是鄙陋或违反人伦的，因此他们努力使本地民众脱离一些野蛮陋习。譬如，姜炳章曾劝本地人放弃火葬习俗。道光时的北川地方官，也曾下令禁止民众卜祷山水之神及杀牛治病的习俗。姜炳章对于非汉土著文化的鄙视，以及此种鄙视通过语言、文字所造成的展演、夸耀，表现在他留下的一首《白草歌》中。在此文中，他描写自己下乡探访的情形：
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咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痼疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。11
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这篇诗歌，表达了一位汉人士大夫边疆官员对“非我族类”之语言、文化的轻视，及其对汉文化的自负与夸耀，也表达了他希望在此成就如“箕子教化朝鲜”般的功业。虽然由各方面记载看来，姜炳章是一位文章、政事均佳的学者官员，也是一位爱民的好地方官，但显然他无法摆脱自身的文化偏见。以汉文化教化土著，“愿将花雨洗蛮风”，是他以及历史上许多边疆官吏的共同使命。而在不对等的政治、经济与社会关系下，他们对异文化的叙事成为流动与被展示的社会记忆，使得许多非汉土著逐渐以自身文化为耻。
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姜炳章以汉文化所作的文化夸耀，主要表现在他对本地“大禹”历史文化记忆的表彰上。他重修本地的“禹王庙”，建“神禹故里坊”，又作《重建夏禹王庙记》《禹穴考》《石纽歌》等文章，以宣扬大禹之功，强调石泉（北川旧称）为圣人大禹所生之地。显然，他是以大禹记忆来强化一种以“圣兴之域”为荣的“北川人认同”。后来，这些姜氏的诗文都被收录在历代石泉及北川地方志中，并得以流传。另外值得注意的是，在《石纽歌》与前述《白草歌》中，姜炳章都提及他在白草乡间欣然见到读书习文的学子，并对这些学子亲自指点一二。在事实层面，我们不清楚在清乾隆年间，北川白草河流域延师教子读汉文经书之风有多兴盛，我们更不知道大禹是否真的生在北川。然而在叙事层面，这显示在一位汉人士大夫心目中，“神禹故里”及“读圣贤书”“读书应考”是本地作为文明教化之域的重要象征12。最后，这样的文化价值观，在展演层面，通过各种文化媒介（包括姜氏的诗文）的展示、夸耀与模仿演示，影响并造成一些社会现实——到20世纪上半叶，本地人普遍自称汉人，读汉文书，并以北川为大禹故里为荣。
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此种汉人对汉文化的夸耀，也表现在一则有关土著羌人得姓由来的文献叙事上。这个记载，最早见于明代《万历武功录》，后又见于清代各相关文献，特别是地方志中。这故事大意是说，原来本地土著没有汉姓，也没有戴帽子的习俗。一位地方官，李茂元，召集各家代表前来。事先将许多汉姓写在一些帽子上，然后将这些帽子一一赐给这些羌人代表。羌人因此便有了汉姓。道光《石泉县志》对此记载为：
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俗囚首无冠，茂元具汉官易其姓名书冠间。届日启军门，铙吹数部树鼓、大钲，令诸番鱼鳞入。羌闻鼓钲，望见汉冠及朱杆彩旗，皆大喜。举足盘跳舞欢呼震天。茂元出汉冠冠诸羌。诸羌跪起，各互视其首。踊跃东西走，既而又跪捧其首以谢。13
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这戏剧性的故事是否真实并不重要。即使“诸番”因此得着汉姓，也无法使他们成为毫无疑问的汉人。使得非汉土著或其后人宣称自己是“汉人”的，是这故事中所显示的“情境”——在本地汉与土著间的社会阶序差距，及因此差距而产生的文化夸耀与模仿。在此故事之叙事中，汉人对土著展示与夸耀自身的文化（如对土著展示汉官威仪），以及土著对汉文化的模仿、攀附，跃然文字之间。这正说明了为何在晚清民国时期，当地有汉姓的家族都相信他们是外来汉人移民的后裔，没有人愿意承认祖先是上述故事中被赐姓的土著。
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另一种文化展演，也是一种历史记忆展演，为北川人的“白马将军”之祀。在何卿平定白草羌之乱后，他成为被本地汉人崇拜的英雄。走马岭一役后，何卿调离其久任之川西防务。嘉靖十七年（1538年），何卿的部属及当地汉人士绅，为了感谢何平乱之功，在坝底堡附近建“何公生祠”，以便大家朝夕瞻仰。此后北川各地陆续建造“何公祠”，又称为“走马庙”或“白马将军庙”，何卿也就是走马将军或白马将军。道光《石泉县志》中，不但在记军事之志文中详细记载何卿的功业，而且在《艺文志》中更保留多篇歌颂其功业的诗文及何卿本人的书奏。这只不过是一种通过文字的“夸耀”，更重要的是将之神圣化、民俗化，而通过民间祭祀的文化夸耀，走马将军或白马将军之祀，成为北川一种特殊的民俗文化信仰，此信仰甚至深入流行于白草河流域过去“羌番”所居的地方。直到民国时，位于白草河走马岭的“走马庙”里面仍供奉着何卿像。14祭祀何卿，也是一种宣称汉人认同的方式，此时白草河一带，感戴何卿拯救百姓于羌番劫难之中村民，当然是自称“汉人”的村民。
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地方志中姜炳章等人留下的诗文，对番民文化的描述，对汉、番关系之纪事，以及有关何卿功业之记载，都成为一些不断被重述的社会记忆，进一步边缘化本地非汉族群及其文化，使得通过各种媒介接触到此类社会记忆的北川“番民”，逐渐学习、攀附汉人文化。到了道光时期，《石泉县志》称此地“乃两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”到了民国政府时期，如本书第三章所述，虽然仍被下游的人称作“蛮子”，但是几乎所有北川的山间村落人群都自称是“汉人”了。
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