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关于本地非汉族群的文化习俗，道光四川《石泉县志》中记录了一些白草居民“番俗”，如立石插小幡当作家神，使用铁三脚，以及当时已废去的火葬等等，这些都与岷江上游“羌族”的习俗相似。该志也记载了当地民众的“汉化”——“迩来通汉语者几半。白草之番日染华风，延师课读，间有知书识字者”。无论如何，此时（清道光年间），白草河流域之民还被县志编撰者称为“番”。道光《石泉县志》记载，当时在白草河东有番民1,647户，河西1,577户，男女共有18,384口。到了1932年，在新编的《民国北川县志》中，已无对青片、白草“番民”与“番俗”的描述。而且在人口统计中，该志提到，嘉庆十七年（1812年）北川承粮户有94,398口，另有河东、河西、青片等“番民”19,522口。但提及宣统年的承粮户时，只总称共有58,462口，并未将青片、白草与其他地区分别开来。由此亦可见，清末民初时青片、白草地区之汉与非汉的区分逐渐模糊。
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造成此“汉化”过程的因素是多种多样的，我们可以从“文化”的角度来切入此问题。一些中西学者，批评“汉化”概念中的汉文化中心主义，而不愿使用这一词语。的确，过去许多研究过于简化族群文化现象，并以客观文化变迁来论述“汉化”问题，因此也让文化与认同偏见影响学者自身对此现象的观察与了解。然而，反对“汉化”此一用词的学者，也并未深入探讨与“汉化”有关的文化、历史与认同问题。我认为，如此并无助于了解相关的文化与认同现象。我所称的“文化角度”，此“文化”并非指客观的文化特征，亦非全然指主观建构与认知的文化，而是在展演中被夸耀、欣赏、争论、修饰与模仿的文化。在此文化过程中，所有本地人与外来者皆参与文化展演；然而，由于社会权力与记忆媒介的掌握与运用，最有影响力的文化展演还是通过“知识分子”完成的。这样的知识分子包括朝廷派驻地方的“父母官”，也包括本土社会头领们。
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清廷派驻北川的历任地方官吏，留下社会记忆最丰富的便是乾隆时的姜炳章。在姜炳章及其他北川县令眼中，北川羌人本土文化是鄙陋或违反人伦的，因此他们努力使本地民众脱离一些野蛮陋习。譬如，姜炳章曾劝本地人放弃火葬习俗。道光时的北川地方官，也曾下令禁止民众卜祷山水之神及杀牛治病的习俗。姜炳章对于非汉土著文化的鄙视，以及此种鄙视通过语言、文字所造成的展演、夸耀，表现在他留下的一首《白草歌》中。在此文中，他描写自己下乡探访的情形：
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咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痼疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。11
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这篇诗歌，表达了一位汉人士大夫边疆官员对“非我族类”之语言、文化的轻视，及其对汉文化的自负与夸耀，也表达了他希望在此成就如“箕子教化朝鲜”般的功业。虽然由各方面记载看来，姜炳章是一位文章、政事均佳的学者官员，也是一位爱民的好地方官，但显然他无法摆脱自身的文化偏见。以汉文化教化土著，“愿将花雨洗蛮风”，是他以及历史上许多边疆官吏的共同使命。而在不对等的政治、经济与社会关系下，他们对异文化的叙事成为流动与被展示的社会记忆，使得许多非汉土著逐渐以自身文化为耻。
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姜炳章以汉文化所作的文化夸耀，主要表现在他对本地“大禹”历史文化记忆的表彰上。他重修本地的“禹王庙”，建“神禹故里坊”，又作《重建夏禹王庙记》《禹穴考》《石纽歌》等文章，以宣扬大禹之功，强调石泉（北川旧称）为圣人大禹所生之地。显然，他是以大禹记忆来强化一种以“圣兴之域”为荣的“北川人认同”。后来，这些姜氏的诗文都被收录在历代石泉及北川地方志中，并得以流传。另外值得注意的是，在《石纽歌》与前述《白草歌》中，姜炳章都提及他在白草乡间欣然见到读书习文的学子，并对这些学子亲自指点一二。在事实层面，我们不清楚在清乾隆年间，北川白草河流域延师教子读汉文经书之风有多兴盛，我们更不知道大禹是否真的生在北川。然而在叙事层面，这显示在一位汉人士大夫心目中，“神禹故里”及“读圣贤书”“读书应考”是本地作为文明教化之域的重要象征12。最后，这样的文化价值观，在展演层面，通过各种文化媒介（包括姜氏的诗文）的展示、夸耀与模仿演示，影响并造成一些社会现实——到20世纪上半叶，本地人普遍自称汉人，读汉文书，并以北川为大禹故里为荣。
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此种汉人对汉文化的夸耀，也表现在一则有关土著羌人得姓由来的文献叙事上。这个记载，最早见于明代《万历武功录》，后又见于清代各相关文献，特别是地方志中。这故事大意是说，原来本地土著没有汉姓，也没有戴帽子的习俗。一位地方官，李茂元，召集各家代表前来。事先将许多汉姓写在一些帽子上，然后将这些帽子一一赐给这些羌人代表。羌人因此便有了汉姓。道光《石泉县志》对此记载为：
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俗囚首无冠，茂元具汉官易其姓名书冠间。届日启军门，铙吹数部树鼓、大钲，令诸番鱼鳞入。羌闻鼓钲，望见汉冠及朱杆彩旗，皆大喜。举足盘跳舞欢呼震天。茂元出汉冠冠诸羌。诸羌跪起，各互视其首。踊跃东西走，既而又跪捧其首以谢。13
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这戏剧性的故事是否真实并不重要。即使“诸番”因此得着汉姓，也无法使他们成为毫无疑问的汉人。使得非汉土著或其后人宣称自己是“汉人”的，是这故事中所显示的“情境”——在本地汉与土著间的社会阶序差距，及因此差距而产生的文化夸耀与模仿。在此故事之叙事中，汉人对土著展示与夸耀自身的文化（如对土著展示汉官威仪），以及土著对汉文化的模仿、攀附，跃然文字之间。这正说明了为何在晚清民国时期，当地有汉姓的家族都相信他们是外来汉人移民的后裔，没有人愿意承认祖先是上述故事中被赐姓的土著。
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另一种文化展演，也是一种历史记忆展演，为北川人的“白马将军”之祀。在何卿平定白草羌之乱后，他成为被本地汉人崇拜的英雄。走马岭一役后，何卿调离其久任之川西防务。嘉靖十七年（1538年），何卿的部属及当地汉人士绅，为了感谢何平乱之功，在坝底堡附近建“何公生祠”，以便大家朝夕瞻仰。此后北川各地陆续建造“何公祠”，又称为“走马庙”或“白马将军庙”，何卿也就是走马将军或白马将军。道光《石泉县志》中，不但在记军事之志文中详细记载何卿的功业，而且在《艺文志》中更保留多篇歌颂其功业的诗文及何卿本人的书奏。这只不过是一种通过文字的“夸耀”，更重要的是将之神圣化、民俗化，而通过民间祭祀的文化夸耀，走马将军或白马将军之祀，成为北川一种特殊的民俗文化信仰，此信仰甚至深入流行于白草河流域过去“羌番”所居的地方。直到民国时，位于白草河走马岭的“走马庙”里面仍供奉着何卿像。14祭祀何卿，也是一种宣称汉人认同的方式，此时白草河一带，感戴何卿拯救百姓于羌番劫难之中村民，当然是自称“汉人”的村民。
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地方志中姜炳章等人留下的诗文，对番民文化的描述，对汉、番关系之纪事，以及有关何卿功业之记载，都成为一些不断被重述的社会记忆，进一步边缘化本地非汉族群及其文化，使得通过各种媒介接触到此类社会记忆的北川“番民”，逐渐学习、攀附汉人文化。到了道光时期，《石泉县志》称此地“乃两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”到了民国政府时期，如本书第三章所述，虽然仍被下游的人称作“蛮子”，但是几乎所有北川的山间村落人群都自称是“汉人”了。
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四、近代羌文化探索与书写
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在历史篇中我曾说明，汉晋时期的“羌人带”如何在汉与吐蕃两个政治力量的交逼下逐渐萎缩。“羌人带”上各地人群逐步“吐蕃化”或“汉化”，到了清末民初，只有岷江上游部分非汉土著仍被内地人称作“羌民”。由当时的“羌民”文化，我们可以看到这历史过程的残痕——汉与吐蕃间的一个模糊文化边缘。“吐蕃化”或“汉化”，不只是指凭借吐蕃之政治、军事扩张与藏传佛教传播，或中原之政治军事扩张与文化影响所造成的客观风俗文化变迁，更指的是此种客观风俗文化变迁，在“汉人”与“非汉土著”心目中所造成的族群意象区分。这也解释了为何当时“羌民”只存在于岷江上游地区——在汉人心目中，这些人群没有完全成为“西番”或“藏族”，但又不像是“汉人”15。
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在“历史篇”中我也曾说明，清末中国知识分子如何在旧记忆基础上，建构包含汉族及传统华夏边缘的中国国族。因此在民国肇造之初，探究这些国族边缘地区究竟有哪些“民族”，以及厘清这些民族与汉族之间的紧密关系，成为当时中国知识分子刻不容缓的使命。此时羌族史之研究，已说明这是了解汉、藏、彝，以及许多西南民族之间族源关系的桥梁。因此岷江上游“羌族”文化探索有特殊意义，它不只是有助于识別“少数民族”，更可借此民族“活化石”见证、凝结汉与广大西方、西南少数民族的“历史”。
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此种学术研究，在今日看来多少皆有在“我族想象”下建构国族的含义。然而在那个时代，通过新学术的我族想象与建构，并非是中国知识分子的专擅。同样地，基于国族主义或西方文明中心主义的另一种我群想象，以及对世界各“原始民族”（primitive peoples）的研究兴趣，也曾使得许多西方学者与探险者深入中国边缘高山丛林中探访“原始民族”，有时，他们也建构、想象这些“高贵的野蛮人”16与西方人种、文明之间的关联。因此在20世纪上半叶，深入中国西南地区探访、描述各族群的不只是中国民族学者，也有为数不少的西方民族学者、传教士与探险者。
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相较于过去华夏对于羌人文化的简单描述，20世纪上半叶之学者们对于“羌民”文化的记录与研究则丰富得多。主要因为那是一个国族主义与“民族”概念，以及相关新学术逐渐普及的时代。由于“民族”被视为一群有共同血统、语言与文化的人群，因此中西学者对“民族”的研究，经常由这些“特征”入手。在各种文化特征中，最受他们瞩目的便是土著的服饰、饮食和语言。
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如此思考民族文化特征，恐怕不只是近代国族主义下的产物，而来自更基本、普遍的人类社会分群法则——人们常借由“身体”及“语言”来体察并强调个人的社会存在与特性，以及我群与他群间的认同与区分。与人们的认同与区分有关的“身体”，不只是指我们生物性体质外观（皮肤、头发等），由于族群认同区分常存在于体质外观没有差别的人群之间，因此人类常以“文化”来修饰、想象我族或异族的“身体”。此文化认知、实践与想象中的“身体”，包括“外在身体”，如修饰的身体外观（刺青、凿齿等习俗）与延伸的身体特质（服饰与肢体动作语言等等），以及“内在的身体”，也就是由食物与其他因素造成的身体特质。“外在身体”是一种文化认知与实践之产物。“内在的身体”，特别是由“食物”造成之身体，除了认知与实践之外，常常只是一种想象。如中国古文献《礼记》中，叙述四方之民与“中国”人之间的区分：
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中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣。17
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这个记载显示，《礼记》认为“中国”人与“夷、戎、蛮、狄”之区分，表现在由发式、服饰、文身等所造成的“外在身体”，以及由食物所造成的“内在身体”之上。又如《周书》记载，一位派驻边疆的中国官员刘璠与其妻，顺应当地羌人习俗，并以“食麦、衣皮”来描述他们所从的异族习俗。18
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语言，在人类的社会认同与区分体系中扮演重要角色。这可以由语言的两项功能——沟通（communication）与掩蔽（concealment）来说明。一方面，语言是人与人之间沟通的工具。同一族群的人经常往来沟通，使得可沟通彼此意念的共同语言能持续存在此人群之中，也因此强化彼此之我群认同。另一方面，语言也是一种区分与掩蔽的工具。不经常往来沟通，或双方有意避免往来的族群，刻意发展对彼此而言可遮隐意念、隔阻沟通的语言，因而造成并维持彼此在认同上的区分。或者，在语言的沟通与掩蔽双重意义下，对话者以最狭小范围的共同语言，来强调、凝聚彼此亲近的一体感。两种语言究竟是“可沟通的”或是“闭塞、难以沟通的”，并非只受语言客观的结构同异影响，也经常受人们主观认同影响。因此，人类普遍以此客观与主观之“语言”同异，来认知并区分“我群”与“他群”。
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1920至1940年代，少数学者进入岷江上游尝试探索“羌民”文化。在他们的调查与描述中，本土服饰、饮食习惯和语言是重要的文化项目。然而，他们留下的资料显示，当时这种羌民文化的探寻工作似乎充满了挫折、模糊、争论与想象。
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1920年代初，英籍传教士陶然士在岷江中上游“羌民”地区传教。他深爱他的教民，也对他们的文化习俗及其来源深感兴趣。在第五章中我曾提及，由于将“羌民”宗教视为一种“一神教”，因此他认为这个民族是古以色列人的后裔。“羌民”的各种文化特征，被他引来证明这个观点——今之“羌民文化”，对他而言，是一种古代传统的延续，借此他证实羌民为“古以色列人后裔”。
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在对羌民服饰的描述中，他特别强调当地人所穿的白色长衫。他说，大部分的羌民“仍”穿白色麻制衣服，而且他推测过去“曾经全都如此”。19他认为尚白、洁净，以及以白为善，这都是以色列人的习俗。因此衣着尚白的羌民也应是以色列人的后代。还有，关于当时羌民普遍穿着的羊毛织物，毪织褂褂，他称：“一种古代的编织工艺，仍用于制作床毯、毡帽、腰带与粗绒带，此种绒带被用于绑腿与做成衣服。”20显然，他将之视为古代西亚服饰传统的残余。又如，陶然士指出有些地区羌民妇女配银环为头饰、耳饰，而在巴勒斯坦地区Ramallah妇女头上也有佩戴银币饰的习俗。21在食物方面，他称羌民吃燕麦、大麦与玉米制的烤饼，以及饮“咂酒”。他引《圣经》中的记载，说明古犹太人也吃这种饼，以及饮类似的“酸酒”。在语言方面，他无法证明当时羌民的语言与犹太语有何关联，但他说，羌民“已遗忘了他们的语言，失去了原始卷稿，他们目前说的是双语：汉语和一种与藏语、嘉绒语同源的语言”22。显然，陶然士所说的“羌民文化和其原有语言”，实为根据他自己选择性的观察加上一些历史想象而成。他遥想，过去有一典范的羌民文化、语言，一种出于以色列原乡的典型语言和文化，目前所见，是此典型文化变迁后的残余。这样的想象与建构，在其著作中通过叙事之用字遣词（narratives），强烈地表露与展现出来。23
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我在本书中多次提及的一位加拿大学者葛维汉，约在1925—1948年间，也来到岷江上游地区搜集民族学、考古学资料与生物标本。他对当时羌民的服饰有更详细的描述：
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