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也就是说，他们找不到“客观文化特征”，来区分羌民与土民（由藏族地区移来之瓦寺土司属民）。甚至，对于目前被认为是“羌族”文化标志的缠头帕习俗，黎光明等人在报告中特别指出：“以布缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”26在他们看来，羌民、土民与汉人至少在服饰文化上差别不大。1930年代，曾到川康边疆游历的庄学本也有类似的看法。他记载：“此地的汉、羌与山外的川人同样缠着素净的白头帕。”他进一步解释：“这还是纪念孔明死时的丧服。”27被陶然士视为有近东特色的羌民毪织褂褂，事实上在当时也不是羌民所独有的。1940年代初编辑出版的《汶川县志》中称：“以地产羊毛，人多以编毛为生，故多织毛为衣，三族皆同，仅羌、土较普遍而已。”28这里所谓的三族是指汉、羌与瓦寺土司属民。
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在1940年代初，一个名为“大学生暑期边疆服务团”的考察队伍，也在川西地区做调查。前述加拿大学者葛维汉任副团长，该团之工作成果后来结集为《川西调查记》一书。同样地，调查者也认为羌人的服饰朴素，并无特色。该书称：
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羌人服饰，无论男女，并无特别之形式可言。故由服饰观，无从知其为羌人。惟其衣料多用自种自织之胡麻布为之，工作时及无典礼时均服麻织布，访客及盛典始穿绵织及绸衣。男衣长衫，女衫较短，只及膝。男女腰间喜束带，理番县境多麻织带，汶川多毛织花带，此条显系学自汶川瓦寺土司之俗，因瓦寺土司系于明代迁来之藏人也。衣饰之素浅，与其娱乐之少，同为不解之心理象征，羌人女子之衣服除绵布及绸衣，用半寸宽之蓝布镶边外，别无任何装饰，凡色彩均属暗色。麻布衣裤即属素白，亦不沿边，男子衣饰之素浅，更无论矣。男女更有一无面山羊皮背心，棕色羊毛长背心，以御寒避雨之衣……女子无论老幼，均穿耳环，形式同内地，亦有悬大圈银耳环者，此显受藏人之风。29
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以上调查者对于羌人服饰的描述，显示出他们心目中的“羌人文化”十分模糊。他们可以分辨其中哪些因素是受“藏人”影响，哪些是受“内地”（汉人）影响，但对于羌人服饰，则描述为“素浅”“无特别形式可言”。关于羌民的音乐歌舞，他们的描述为：“其固有音乐仅山歌，而歌调颇少，特具风格，非传自戎人西番，即来自内地。”至于羌人的语言，调查者也察觉他们的语言复杂，含有许多外来语。他们称，有时差别之大，甚至可当作另一系统的语言。30
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早期进入岷江上游做调查的中国学者中，胡鉴民可能是最具“学术性”的调查者。他努力发掘羌民“固有的”或“传统的”文化。在服饰方面，他认为以羊毛与麻为原料所制的衣服，是羌民传统工艺。至于较精致的绣花鞋与织花带，他怀疑这是受汉文化或藏文化影响的产物。在饮食方面，他认为“做馒馒”是羌民的传统方法，并指出“馒馒入火烤当然是原始的办法”；由蔑笼蒸馒头，则被他视为土著汉化的结果。31显然，胡鉴民心目中有相当明显的“民族文化进化观”，羌民在此进化阶梯上是较低下的民族。因此所有质朴、原始的文化因素，都成为羌民的传统。这种见解也表现在他对羌民饮酒习俗的看法上。他说，羌民“像许多浅演民族一样，嗜酒之癖甚深”。浅演民族，也就是演化较浅的民族。无论如何，对胡鉴民来说，羌人文化探索中充满了挫折。他承认，“在现在羌民所有的许多工艺与发明之中，要分辨出何者为羌人固有文化，何者由汉化或番化、嘉绒化而来，已颇不容易。”32
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关于20世纪前半叶羌民的文化，特别是服饰，我们有另一种史料——前述陶然士、葛维汉以及黎光明等人，都在他们的著作中留下一些当时羌民的照片。稍晚，中研院历史语言研究所的芮逸夫等人，进入羌民地区做调查期间也留下一些照片影像资料。根据以上中西学者对于羌民文化之描述，并参照当时照片来看，20世纪上半叶的羌民服饰的确非常素朴，且呈现出由东面汉文化到西面嘉绒文化间的多元过渡变化。虽然所见之文化、语言现象略同33，学者们对于所见何者为“羌人语言、文化”却有不同的看法。陶然士信心十足地描述一羌民文化，因为他相信“羌民”为一特殊的种族（race）——东迁的以色列人后裔。他又认为，羌人原应有来自近东的语言及文字，但在历史迁徙过程中丢失了。葛维汉除描绘羌民文化外，更试图分辨其中何者为受汉及嘉绒文化影响之产物，无论如何，他认为羌民是一族群。也就是说，陶然士期望以“民族迁徙”来说明一“种族”的来源；葛维汉则期望以“传统文化”来描绘一个“族群”的原型。
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当时汉人学者们也期望找到传统的或典型的“羌民文化”，然而他们对于文化上的“羌民”却感到非常困惑。《川西调查记》的作者们认为，“羌人”之文化现象均与内地汉人相若，即使有差别也只是枝节而已。在体认到界定羌人文化的困难后，他们的结论是：“羌人之辩（辨）别除由语言外，殆无它途可准。”34困惑于羌民混杂文化特性的胡鉴民，也从“羌语”的语言类属中，得到他对“羌族文化”分类属性的信心。他指出：
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到了现在，体质、语言与文化已成为人类学上并重的三大研究。中国西南民族中，氐羌与西藏民族在体质方面的关系尚未闻有何试探。在语言学方面，则已有专家证明，羌语确为藏语之一支别（华西大学闻宥教授数年前执鞭国立四川大学时，即开始做是项比较的研究）。这一点学术上的收获，可以给研究民族文化者极大的帮忙。因为由文化区的观点观察，现在的羌族文化亦可归入西藏文化区，与语言学上的收获互相发明。
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显然，语言学家终不负这些民族文化研究者所望。闻宥的羌语研究成果——羌语是汉藏语族中之藏缅语支（Tibeto-Burman）的一部分——广为民族研究者引用。对许多学者来说，此民族语言知识不仅提供一个界定羌族的科学方法，而且由“汉藏语系”至“藏缅语族”到“羌语支”，由广至狭的阶序包含关系亦暗示了羌族与更大范围民族间的关系——说“羌语”的羌族，为使用“羌语支”语言的“氐羌系民族”之一部分；“氐羌系民族”又是“藏缅语族”的一部分，“藏缅语”则是“汉藏语系”下的一部分。
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五、近代羌民文化探索：宗教信仰
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20世纪上半叶的羌民或羌族研究中，宗教信仰是一个重要主题。这个研究兴趣，部分来自两种动机。其一是，对于有传教士身份的西方研究者而言，他们原本对人类“宗教”便很感兴趣。他们探索、描述本地的“原始宗教”，比较这些“非理性的”宗教在人类宗教信仰演化发展上的位阶，或尝试追溯其来源。其二是，在各种探索边缘的文化中心主义下，边缘少数民族或“原始土著”被居于政治文化优势的学者想象为落伍的、演化程度较浅的族群——文化落后的重要迹象之一，便是其日常生活仍深受宗教力量掌控。许多汉人与西方学者，因此特别关注这些“原始民族”的宗教。也因此，在陶然士、葛维汉与胡鉴民等人有关羌民的著作中，土著宗教都是描述重点，“宗教”也都标示在这些著作的书名或篇名上。
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陶然士所注意的或其所描述的“羌民宗教”，几乎都与《圣经》记载或在西亚地区仍然可见的一些宗教习俗相关。他相信在此“蛮荒”之地，土著信仰唯一的最高天神——木比塔或阿爸齐，是对上帝耶和华的信仰。他又称，因为羌民多住在高山上，这最高的上帝天父还有一个名字：“山神”。为了支持这样的看法，他举出一些宗教文化上的证据。譬如，羌民尚白；他认为白代表宗教与道德上的洁净，这与古犹太人的信仰习俗相同。又如，他提及羌民不拜偶像，如同遵守《十诫》的犹太人，只以白纸与白石来代表神。又如，羌民在高山上进行的祭仪，相关的“神树林”信仰、山上以石头堆成的“祭坛”，都被他视为与古犹太宗教传统有关，或是有其《圣经》记载根源的习俗。他又认为，羌民相信上帝是毫无瑕疵的，而人则是带罪的。人要接近上帝必须先除去罪，因此上帝派遣带罪的使者到世间帮助人们除罪。在他的著作中，陶然士费心描述羌民“端公”及他们所主持祭山杀羊子的“还愿”活动，“端公”也就是他所称的除罪使者，“还愿”是除罪救赎之习俗。35在上一章中，我曾提及，当时一位陶然士的当地好友兼传教助手——汶川木上寨的苟平山，他在接受基督教信仰后，也帮着陶然士宣扬“羌民原本是上帝子民，以色列人后裔”之说。在他所写的《告大羌族同胞书：献羊子始末》中，他称听了陶然士的解释及读了《旧约圣经》后才恍然大悟，原来羌民对天神献羊子与古代以色列人的献祭同出一源。36
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十多年后，约在1930—1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶然士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“Mu-bya-sei”（木巴舍，即木比塔）在几个受基督教影响较深的村寨，又被称作“阿爸齐”，暗示着这是羌民接受陶然士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族（姜姓之族）又是周人的盟友。37显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。
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为了反驳陶然士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指出，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。38
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因此陶然士所谓“上帝派遣来除罪的使徒”、羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受汉、藏文化影响而缺乏其“本土”特性。或者，所谓“羌民宗教”与“羌民”一样，只是汉、藏两大文化体系间一个模糊的、混杂的边缘。葛维汉在其著作中曾提到理番（今理县）的白空寺，他描述这庙中祭三尊“白石神”（以三块大白石为代表），守庙的是三个汉人道士，前来奉祭的有羌民、汉人与其他族群的人39——这也显示所谓“羌族宗教”的多元混杂性。
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早期注意羌民宗教的中国学者有胡鉴民。他认为，羌族文化在物质生活与社会制度方面汉化较深，邻近“西番”与“嘉戎”者，也有番化或嘉绒化的情形。因此他特别看重羌族的宗教信仰。他说：“羌族的一切文化宝藏——巫术、仪式、历史、传说、民族神话与歌舞等等，犹常在巫师与长老领导之下，热烈地一次一次地表演着。”40因此他将之视为羌族文化中最可宝贵的一部分。
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关于羌族宗教，首先，他认为“羌族”是个信鬼神的民族，“其信仰还在灵气崇拜与拜物的阶段”。因此他驳斥羌族信仰为一神教之说。其次，他指出白石崇拜源于一则羌族传说，也就是羌人由外地迁来与本地葛人（戈基人）打仗的故事。他认为，羌族所信仰的并非白石本身，而是天地、树林、火神等等。他也提及，羌族事实上信许多的神，有供奉在屋顶上以数块白石为代表的神，有供在室内大致为十二尊的神。他举例说明，这些神在各地都有不同。这些大大小小的神祇中，多少都夹杂着汉人佛道或民间信仰中的神，如关老爷、姜子牙、土地、灶神、财神等等。汉化更深的，家中只有天地君亲师之神位。同时，他注意到各个地方的羌族都有其地方神，每个寨也有其地方神41。羌族的宗教信仰，一方面清楚显示羌族宗教不是一神教，一方面也显示各地的诸神信仰有相当大的差异。在此，他的看法与葛维汉是相同的。
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他又指出，羌族有巫师与巫术，这“与世界上许多原始民族一样”。他特别强调羌族巫师“端公”是其精神领袖。他描述传说中端公的种种神通，称“这样的魔术在原始宗教学上称为模拟魔术”，是“根据一种初民心理而成立的”。最后，他以图腾主义来解释羌族传说与宗教习为。他认为羌族是以羊为图腾的民族。羌族自称rmee，发音如“咩”，他指出，这是羊图腾民族以模仿羊叫的声音为族名。此外，所有羌族仪式与日常行为中用到羊或羊毛之处，也被他引为羌族以羊为图腾的证据。42这显然由于在他的文史知识中，“羌”字是以羊、人两部分构成，文献又称羌为“牧羊人”。总之，对胡鉴民来说，在夹杂许多汉、番因素的羌族文化中，宗教信仰一方面能证实羌族文化的“特殊性”，一方面又说明羌族文化的“落后性”或“原始性”。如其所言：“氐羌之名早见于殷商之际，以如此悠久历史之民族，而其信仰尚停滞在如此原始的阶段，这是很令人怀疑的。”事实上是，当时流行的社会进化论、文明进步观，以及国族主义下的核心与边缘族群区分，使得胡氏“发现”羌族宗教的原始性。
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以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，各人之“经验”认知不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶然士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵气崇拜与拜物者——虽然历史悠久，但演化程度远不如汉人。葛维汉接受中国学者所建构的“羌族史”（姜姓族与周人对天的信仰），因而将羌民对“天”的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。
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六、在差异体系中寻找相似
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排除各个学者之文化偏见，20世纪上半叶岷江上游村寨居民的宗教信仰究竟如何呢？近代岷江上游各地的诸神体系与相关信仰，有部分一直被保存、实践着，有些保存于老一辈村寨民众记忆中，或保存于文献与残存的庙宇建筑之中。无论如何，通过各种记忆媒介，我们可以得知当时的情况。简单地说，在岷江上游地区，“山神”是最普遍的一种宗教信仰。一般而言，每个寨子都有自己的山神。几个邻近的寨子又有共同的山神。在更大范围内，几条沟的人则有更大的共同山神。在资源竞争与分享中，由下而上的一级级山神，佑护由内而外一圈圈的村寨人群及其资源。我在第三章说明人群之认同与区分时，曾介绍过这个信仰体系。
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愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来，释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木初；然后念黑水最大的山神，欧塔基、欧塔迷、欧塔拉；最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。
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在靠东方、南方的汶川、理县一带，各级山神逐渐被各种汉人“庙子”取代。庙子中供奉的是玉皇、观音、东岳、川主、牛王、二郎等汉人信仰中的神祇。一层层由小而大、由近而远的山神体系消失，人们只祭本社群的山神，山神之上则是各级“庙子”。如我在第三章所举的例子：茂县永和沟甘木若村的大寨子与小寨子，这两寨中李、谢、徐、白四个汉姓家族各祭各的山神。两个寨子的人共同祭的则是川主庙、地母娘娘庙与牛王庙。他们与永和沟其他村寨的人共同祭拜白虎山观音庙（佛教）或渭门云顶山因果祖师庙（道教）。
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在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。
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由此可知，葛维汉与胡鉴民都曾观察到并正确地描述了一个事实：各地“羌民”或“羌族”的语言、生活习俗与宗教信仰，都有很大的地方性差异。一个简单的叙述方式便是：愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化“区分”。对于这样一个混杂的文化现象，葛维汉、陶然士与胡鉴民的共同努力，是期望将“羌民文化”由汉、藏文化影响中剥离出来。在“民族”概念下，在学者们各自所相信的“羌人历史”引导下，他们努力找寻各地“羌民”的文化相似性，或由遥远的时间（历史）与空间（偏远山寨）资料中建构“羌民文化”的原型，借此恢复与重建“羌族”。此种研究之学术合理性值得怀疑。毕竟，当时并不存在一个建立在主观认同上的“羌民”或“羌族”，而每一村寨、沟或地区的人群，都认为本族群是夹杂在“蛮子”与“汉人”间的“尔玛”。因此，这些具有差异性的地方文化，在族群关系上所代表的是以各个“尔玛”认同为主体的“区分”体系，而非代表一个受汉化、藏化影响的羌族“认同”体系。
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