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30 教育部蒙藏教育司：《川西调査记》，教育部蒙藏教育司出版，1943，第25页。
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31 胡鉴民：《羌民的经济活动形式》，《民族学研究集刊》1944年第4期，第39—40页。
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32 胡鉴民：《羌民的经济活动形式》，《民族学研究集刊》1944年第4期，第39页。
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33 此处关系着田野选择的问题，也就是20世纪前半叶的调査者选择哪些地区的人群做调査来呈现“羌民”或“羌人”的文化。陶然士与葛维汉的调查主要都集中在今汶川、理县附近，特别是龙溪沟与杂谷脑河沿线各村寨“羌民”。《川西调査记》的调查者，虽然走过茂县及黑水河沿线诸地，但他们所报道的主要也是杂谷脑河沿线村寨与汶川萝卜寨（罗卜寨）等地的“羌人”。另外，1940年代胡鉴民在描述羌民的经济与工艺时，偶提及茂县东路与西路等寨，但详尽的描述都集中在杂谷脑河沿线各村寨。显然，上世纪前半叶学者所描述的典型“羌人”或“羌民”，都是杂谷脑河流域以及汶川附近各村寨的居民。这应是他们对土著服饰的描述基本类似的原因之一。
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34 教育部蒙藏教育司：《川西调査记》，第25页。
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35 Torrance, China’s First Missionaries: Ancient Israelites, pp. 78-94.
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36 此信之中文版已不见，然葛维汉曾将之译为英文载于其书中。本文所引，为由葛维汉书中之英文版转译而来。见David C. Graham, The Customs and Religion of the Ch’iang, pp. 98-100。
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37 David C. Graham, The Customs and Religion of the Ch’iang, pp. 45-46.
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38 Ibid., pp.46-53.
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39 David C. Graham, The Customs and Religion of the Ch’iang, p.50.
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40 胡鉴民：《羌族之信仰与习为》，原载《边疆研究论丛》，1941，引自李绍明、程贤敏编《西南民族研究论文选》，成都：四川大学出版社，1991，第194页。
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41 胡鉴民：《羌族之信仰与习为》，原载《边疆研究论丛》，1941，引自李绍明、程贤敏编《西南民族研究论文选》，成都：四川大学出版社，1991，第195—200页。
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42 胡鉴民：《羌族之信仰与习为》，原载《边疆研究论丛》，1941，引自李绍明、程贤敏编《西南民族研究论文选》，成都：四川大学出版社，1991，第211—216页。
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43 由于我对藏学没有研究，也未尝深入藏区作田野调查，因此这一波由西而来的文化展演及其过程，只是基于我的“华夏边缘”之说，以及我在黑水、理县、茂县、松潘、北川等藏、羌族地区所见而得。北川的青片番与白草番便是一个案例。
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44 这是指“白石崇拜”“与羊有关的信仰”“石碉楼”“铁三角”等等。近数十年来，这些分布较广的文化因素，常被学者视为“氐羌系民族”的共同文化特征。
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45 类似对于中国边疆少数民族“原始性”的描述，在当时汉人的论述中非常流行。边疆非汉民族的文化“原始性”，又被认为是一些“古老的”文化残余。如1930年代曾在岷江上游地区游历的庄学本，曾描述他所见“戎人”（嘉绒）的习俗如下：“他们男子的衣服还是古式的大领衣……古语说‘披发左衽，夷狄之服’，这样衣冠不正的右袒，也许是古时西戎遗传的服制吧？……在他们谒望我的时候，多用古礼，双膝一屈，打一个扦……‘礼失而求诸野’，在此地发现西戎是古礼之邦。”见庄学本：《羌戎考察记》，第84—85页。
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第十章 当代羌族认同下的文化再造
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近代羌民或羌族文化探索与由此产生的文化描述，作为一种被夸耀、展示的社会记忆，不只对汉人知识分子展示，也对少数民族知识分子展示，因此影响这些少数民族知识分子的自我认知。葛维汉在解释为何羌民会让陶然士相信他们是“上帝的子民”时曾指出，“他们为了讨好外来访客，而常答以虚构不实之事”。的确，无论在人类学或是口述历史的田野采访中，报告人常揣摩调查访问者的角色、态度及其意图，以选择适当的陈述来响应。1但是，当本土知识分子苟平山宣称“羌民是以色列人的后代及上帝信徒时”，他不一定是用虚构不实的陈述以取悦陶然士，很可能他被陶然士的“知识展演”说服，而真的相信如此。
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学者或其所代表的政治或文化主体，挟其知识与政治、经济优势与“土著”（natives）接触时，他们所带来的外来知识对于“土著知识分子”而言，有相当的说服力，这与“土著知识分子”的本质以及其所处的社会环境有关。在此，“土著”自然指的是相对于优势外来族群而言的本地人；“土著知识分子”则是指他们中由文化接触获得新知而被众人认为有知识的本地人。这些本地人也因此常成为外来学者的报告人、助手与好友，或成为外来政治文化机构的本地代表。无论如何，他们是与外在世界常有接触的本地人。与外在世界的接触所带入的外来“物”与“知识”，提高了他们的社会地位，也因此使他们对本土事物有优越的诠释权，使他们成为“土著知识分子”。然而也因为与外界的接触，使他们比其他本地人更深切地感受到本族群的弱势与边缘性。在此情境下，苟平山接受了一个“西方”祖源，并让部分羌民也深信他们是古以色列人的后裔。无论如何，这只是近代羌族民族化过程中的一段小插曲。
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总而言之，在清末民初的中国国族建构中，“羌族历史”已成为联结汉、藏与广大西南氐羌系民族的桥梁；在“羌族文化及语言”的探索中，也曾尝试描述此民族“活化石”的范围。因此在民族识别下，羌族成为一个中国少数民族。在各种有关羌民或羌族历史文化论述的交竞展演中，岷江上游民众也学习、选择或被教导而建构起他们心目中的羌族历史与文化。在这一过程中，他们也在内部各种社会认同与区分下，相互争辩，竞相展示“典型的”我族历史与文化。在第七章与第八章中，我曾介绍当今羌族的本土历史记忆。在这一章，我将介绍这主要发生在20世纪后半叶的羌族本土文化建构。
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一、羌族本土文化建构的背景
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羌族本土文化建构与展示的主体为“羌族”，因此我们先得注意20世纪下半叶许多民众成为“羌族”的背景。上一章我谈到胡鉴民与葛维汉曾致力于探索“典型的”羌民文化，但他们可能不会知道，在他们探索“典范的”羌民文化时，他们也强化了这个典范的“羌民”概念。在此概念下，他们对羌民的记录、描述，都被以后之学者选择性地用来使这个民族概念更明晰。这个早期在岷江上游人群间探索“典范羌族”的努力，便是将该人群“民族化”或“少数民族化”过程的一部分。可以说，胡鉴民以及许多同时代学者的工作，为后来半世纪的羌族本土文化建构提供了两种背景：一是“羌族”此一民族实体概念及典范化的羌族文化、语言概念，使得“羌族”在1950年代的民族识别与分类中，得以成为一个被国家认可的少数民族。二是他们所搜集、描述与探讨的“羌民文化”，成为被“羌族”选择、修饰与展演的本民族文化素材。1920—1940年代只是“民族化”的起始，在1949年之后这项工作更积极地进行下去。相关工作包括民族调査、研究、识别、分类与民族政策的推行等等。在民族识别与民族分类中，“羌族”成为一个少数民族。羌族的范围，借着民族文化、语言、宗教的描述而大致有了明确的边界。这些描述，通过文字与口传历史的刊行流传，也成为有关羌族的社会记忆。
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然而，许多“羌族”并非由于国家的民族划分、识别而成为“羌族”。事实上，岷江上游与北川地区居民大多有丰富的父系汉人家族记忆，足以让他们采借以成为“汉人”。他们之所以选择部分记忆，多为母系祖源记忆，以将自己登记为“羌族”，自有当时的政治、社会与经济背景。中华人民共和国建立以来，执行民族平等与消除民族歧视的政策，的确让许多非汉族群，或被视为“蛮子”的“汉人”，不再受羞辱、欺侮。稍后渐进实施的少数民族政策，在岷江上游与北川等资源匮乏的边缘地区，更使得本地人——包括从前许多自称汉人，而称上游村寨人群为“蛮子”的人群——有意愿承认自身的少数民族身份或攀附少数民族身份。由于受各种政治运动影响，1980年代经济体制改革后，国家放宽了民族区域自治政策。民族区域自治，从某种角度而言，意味着大量的地方公职将由当地少数民族来竞争、分享。同时进行的个体化经济与国家的边区经济开发，都使得原来经济落后的岷江上游地区充满了新的资源。从这时开始，本地的少数民族认同得到鼓励与舒张。
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