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这些新羌族知识分子，取代了20世纪上半叶本地的端公、土官、地方头领及基督徒领袖等之旧“知识分子”。然而在某种意义上，当地新、旧知识分子之间并没有差别，他们都靠与外在世界接触所得的外来“物”与“知识”，来增进他们的社会地位以及他们对本土事务的诠释权。也因为与外界的接触，让他们比其他民众更深切感受到本族群的弱势与边缘性，因而致力于选择或建构一个荣耀的起源（历史）与足可夸耀的本民族文化。与当年的苟平山一样，当代“羌族知识分子”并没有刻意虚构他们的历史文化，他们只是被说服，或选择性地接受一些足以自傲的历史文化。
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就在如此的知识与权力背景下，汉人对于“羌人”或“羌族”历史文化的记录与描述，成为羌族知识分子建构与认识自身历史与文化的重要源泉。同时，为了在内部划分核心与边缘，带着地域认同的各县、各乡羌族知识分子，也彼此争夺对本民族“传统历史文化”的诠释权。2约从1980年代中期开始，羌族知识分子便积极加入羌族文化的采访、研究与宣示、推广之中。这个变化，一方面是由于1980年代之后，愈来愈多的少数民族知识分子进入当地自治政府体系与当地文教事业单位；一方面由于改革开放以来，地方自治政府乐于强化、推广本地少数民族文化与认同。在少数民族意识普遍增强的潮流之下3，许多羌族“传统文化”被恢复、建构与推广。以下我就语言与文字、端公与祭山会、羌历年与锅庄舞、饮食文化与服饰等方面，介绍当前所见所闻的羌族文化。
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二、羌族文化再造：语言、文字
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对于羌族民众而言，在羌族认同上最大的困惑可能来自语言——他们难以用“羌语”（乡谈话）和其他地区使用“羌语”的人群沟通。尤其是关于“民族”的刻板知识已告诉他们，“民族”是一群有共同语言、文化等等的人群。过去他们对“尔玛”的定义，也常是“说我们同样这一口话的人”。如今“尔玛”被扩大理解为“羌族”，然而却包括了许多彼此不能通话的人群。羌族民众对此有不同的对应与解释方法。通常的解释是，人住得分隔（因为被打散了），语言就慢慢变了。这意味着原本有一种共同的“羌语”，因此他们也常努力尝试，以了解其他地区羌族所说的“乡谈话”。
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但羌族知识分子并不满足于此。1989年起，在四川省民族委员会的羌族干部主持下，一项羌族语文创制计划开始进行。北川、理县、茂县、汶川、松潘等地羌族知识分子代表被推荐出来，集中在汶川、茂县等地接受语言学的基础训练。往后几年间，他们分组下乡调查，搜集羌族各地方言、土语。经过开会讨论与研究之后，最后决定以“曲谷方言”为标准羌语。“曲谷”是民族划分下羌族的最西方边缘，也是一般而言“汉化”较浅的地区。4选定“曲谷方言”为标准羌语后，以此制定拉丁拼音的羌族文字，并编辑相关的《羌语词典》。为了推广标准化的羌语文，汶川的威州师范学校建立“羌文班”，培训标准羌语文师资。同时在羌语文的创制过程中，这些羌族知识分子也致力于羌族文化的搜集、研究与推广。
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虽然如此，推行标准化的羌语显然不易。近年威州师范学校的羌文班已停止招生。主要原因应是，当地普遍以“汉话”（川西方言）作为各地人群间的“共同语”至少已有百年历史，而由于各村寨、各个沟的认同与区分机制，也让他们不易改变原有的“乡谈话”。5况且各沟各寨羌族与外界接触渐多之后，使用“汉话”的机会更普遍，因而“乡谈话”仍在持续流失之中。无论如何，共同本土语言文字的推广、使用虽然缺乏成效，但这些活动作为一种“展演”，推广了“共同羌语”此一观念，在凝聚羌族认同上仍有相当意义。虽然，以乡谈话沟通还是有困难，但羌族知识分子普遍认为，各地乡谈话是一种共同的羌族母语。
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三、羌历年与锅庄舞
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目前羌族年节“羌历年”和在各种公私庆祝场合常见的锅庄舞，都被认为是羌族文化的重要标记。“羌历年”是否为羌族传统新年，在当今羌族中仍有争议。在陶然士与胡鉴民的著作中，都曾提及羌民的新年是在阴历十月初一，主要活动是杀牛羊还愿。6然而在葛维汉的书中，他以汶川、理县之间的和平寨、木上寨等地习俗为例指出，“还愿”或在六月初一，或八月初一，或十月初一，各寨间没有统一的日期。而且，他并未将此节日视为羌民的年节。“大学生暑期边疆服务团”在《川西调査记》一书中所记载的羌民岁时节日，有过年、清明、端午、中秋等；本地人“过年”与汉人习俗相同，是在阴历正月。
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据陶然士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路的赤不苏，牧业远较汶、理地区为重，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶然士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。7这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。8
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无论如何，“过大年”被认为是汉人习俗，因此在羌族文化建构中“牛王会”逐渐成了“羌历年”。地方自治政府在推行“羌历年”上扮演主要角色。1988年茂县举办全羌族的“羌历年”庆祝活动。次年，庆典在汶川县举办，1990年由理县举办，1991年由北川县接着举办。“羌历年”成为羌族新年的详细过程，我们并不清楚。胡鉴民等人对羌民“过年”习俗的描述，可能有一定的影响。各地羌族民众大多明白，过去并没有“羌历年”的习俗，他们常将之归于某一有关“羌族”的重要鼓吹或推动。如一位北川青片乡的羌族老人所言：
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现在这十月初一，在理县那几个寨子调查的，而且他们也叫过小年，不知为何弄成羌历年。现在茂县的人还问，怎么把个十月初一变成羌历年。我说，我还要问你们呢。八七年在成都的那些羌族，何玉龙，一个老红军，每一县派一些人去跟他们过羌年十月初一，后来就成了传统了。八八年在茂县，八九年在汶川，九〇年在理县，九一年在北川；就这样形成了。现在老百姓对这也反感，他们认为不是十月初一。
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松潘小姓沟的一位羌族，对此有另一种诠释，他说：
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后来茂汶弄一个羌族自治县，就有了羌历年。羌历年是好多号？这是后来才成立的，成立了三年、四年了吧。跳舞、唱歌、咂黄酒。
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在许多羌族的记忆中，羌历年不仅不是一项旧传统，相反，他们的言谈中常出现“开始过羌历年的时候”这一时间坐标。这个时间起点坐标，代表一个新的开始——较好的经济生活、较多的观光客、经常举办的羌族歌舞表演。
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羌历年庆典中最重要的活动便是“跳锅庄”表演。“跳锅庄”，又称“沙朗”，是一种团体歌舞，目前被认为是阿坝州藏、羌族共有的一种地方文化。但许多地方的民众都说，当地过去没有这传统，这是近年来年轻人由外面学回来的。在茂县牛尾巴寨的新年庆典中，我也曾观察到当年轻人跳着“锅庄”时，老年人聚在一起跳“尼萨”。据称，这是本地过去的传统歌舞。一位当地老年人说：
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锅庄有。以前我们跳的是尼萨，尼萨日北，就是不跳脚，只是转圈圈。你唱一段，我唱一段，像对诗一样，跳舞根据跳那个。解放过后，他们参加工作的带回来的（锅庄）；以前不兴跳，不会。沙朗的歌词，锅庄的意思不晓得，尼萨的意思知道。沙朗原来不是羌族舞，只是现在进化了，一些文人吧，编出来的。尼萨有，过年有过年的内容，全部是羌族语言来对的（按：来唱的）。
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值得注意的是，在其他地区几乎也没有任何羌族民众知道“锅庄”的歌词内容。“锅庄”似乎是由西边（目前的嘉绒地区与黑水地区）传来的歌舞；过去愈往东边，此种传统愈弱或根本没有。在20世纪上半叶，葛维汉与《川西调查记》的作者们，已观察到这个文化现象。当时羌民的锅庄歌舞并不普遍，有此习俗的只是紧靠着“西番”或嘉绒藏族的羌民。因此他们指出，羌民的锅庄歌舞学自“西番”或嘉绒藏族。9在有此传统的羌族地区，据老年人说，过去一地有一地的锅庄，皆有不同之处。自称“尔勒玛”的黑水藏族有些老人也说，过去他们跳两种沙朗——“赤部沙朗”与“尔勒玛沙朗”，前者指的是由上游地区传来的沙朗，后者是“我们的沙朗”。如我在前面所分析的，过去“尔玛”或“尔勒玛”只代表一小区域人群的认同，而“赤部”与“尔玛”间的边界是相对而非绝对的。因此“锅庄”歌舞的确是由西向东传播，但葛维汉与《川西调查记》的作者们称此为嘉绒或西番文化，并不十分正确。
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自1989年以来，在阿坝州政府与其下各县政府的倡导下，典型的羌族锅庄与藏族锅庄分别被编成几套，并推广到各地民众之间。各县城的少数民族知识分子是热心的推广者。如今，锅庄歌舞经常在羌族地区各种公私庆宴如婚礼、运动会或羌历年中表演，成为当地旅游活动的重要展演项目，也成为羌族年轻男女日常农闲时的娱乐。如今对羌族而言，它不仅是本民族的文化象征，也是阿坝州包括藏、羌少数民族文化与团结的象征。
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四、羌族妇女服饰
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在羌历年庆典或旅游活动中，一群年轻的羌族女孩穿着色彩艳丽的民族服饰跳锅庄，总是众人围观的焦点。不仅在公共演出场合，羌族少女穿着此种色彩丰富、图案繁复的服饰，在村寨的日常生活中，妇女们也经常穿着“民族服饰”。此羌族妇女服饰的共同特色，主要表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝，在领与袖边加上一段绣花布边。羌族妇女多有包头帕的习俗，但各地有不同的包缠法，最大的差别是“搭帕子”与“包帕子”的区分：前者流行在邻近嘉绒或黑水藏族的羌区，如赤不苏与理县，后者流行在其他羌族地区。包帕子的方式，在三龙沟、黑虎沟、蒲溪沟、永和沟等地都有相当差别，甚至在一个沟中，相邻村寨间都有细微的区分。鞋子、领夹与围腰上的绣花，也被视为当前羌族传统服饰的重要特色之一。西路与北路羌族的绣花，以几何图案的“十字绣”为多，东路则流行以花朵图案为主的“刺绣”。汶川一带村寨由于刺绣精致，还被国家命名为“中国民间艺术羌绣之乡”。10
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羌族自治州县文化单位中的羌、藏与汉族知识分子，曾编辑出版名为《中国四川羌族装饰图案集》的图册。他们在这本书中，通过图像与文字的安排与诠释，强调羌族服饰在多样分歧中的同一性。事实上，从村寨民众的观点，妇女的头帕、围腰、腰带、花边等，一个村有一个村的特点，一个沟有一个沟的特点；有时一座山的上、下寨之间，一条沟的阴山与阳山面村寨之间，妇女服饰上都有些微小的差别。这些微小的差别可能不会引起他人注意，但在当地民众间却有非常重要的区分意义。11无论如何，目前穿着这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的，几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。
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因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我曾提到，20世纪前半叶，陶然士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调的。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化（嘉绒化）的地区更流行，因此他们怀疑羌民是由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为，“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子。20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。
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显然，不同于过去的素朴，现代羌族村寨妇女服饰在色彩上非常炫丽，衣裙上的图案多而复杂。近几十年来，妇女服饰逐步特殊化从而表现出民族与地域特色，相反，无论在村寨或在城镇，羌族男性服饰却朝中性化、一般化与现代化发展。从服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同，也看不出羌族男子与汉人有何差别。至于羌族妇女服饰上的地域性差异，倒是像葛维汉、胡鉴民所描述的那样，直到今日仍存在这一现象。
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我曾在一篇论文中讨论过近现代“民族化过程”中羌族妇女服饰的变化。12在这篇文章中，我不从典范模式的文化定义（normative mode of culture）来理解“民族服饰”，而是强调此“文化”形成的过程（process）与情境（context）。简单地说，现代“民族”与“民族国家”概念中有两大因素：团结（民族化）与进步（现代化）。13除了以共同“起源”团结、凝聚民族成员之外，还强调或追求该民族的“进步”与“现代化”。此种二元特性，使得人们对“民族传统文化”有相互矛盾的两种态度：一方面“传统文化”促成民族团结因此值得强调、推广；一方面“传统文化”又有落后之处而须被改革或回避。由于对“传统文化的”爱憎以及民族内部的核心与边缘区分，于是，以中华民族而言，汉族不愿穿着“传统民族服饰”而自豪于少数民族皆穿着“传统民族服饰”。此隐喻着汉族的现代化与少数民族的落后。在羌族之中，城镇羌族知识分子本身不穿“传统民族服饰”，但他们自豪于村寨中的羌族仍穿着本民族服饰。同时，羌族城镇居民也认为自身较现代化、较进步，而乡下人要保守、落伍些。在羌族村寨中，男性也不穿本民族传统服饰，但他们自傲于“本地女人都还穿本民族传统服饰”。村寨中的男人也认为，男人见的世面较多、较进步，女人较封闭、保守。于是，羌族村寨女性在强化各种社会区分的核心与边缘权力关系下，成为“传统”的承载者。14
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然而这并不是说，当前羌族的“传统民族服饰”现象全是近代国族主义下的创造发明。造成此文化现象的一些关键因素——汉与非汉间的区分、男性与女性间的区分、城市居民与乡民间的区分——在中国历史中已有长期的延续。在本地沟与沟间的区分、寨与寨间的区分，也根植于当地特有的地理资源环境与相应的人群生态中。因此为了与外面的汉人世界接触，男人常穿着汉装；为了维持本地各寨、各沟间的必要区分，不常出门的或居于边缘弱势地位的妇女们，则须穿着有本地特色的服饰。这些肯定都不是国族主义流行之后才兴起的文化现象。从更基本的方面来说，人类群体常以文化建构之“身体”作为我群与他群间的区分，古今中外皆然。服饰作为个人身体的延伸，可能是最普遍的一种文化建构的群体“身体”，此也肯定不是国族主义下的建构。因此，学者将当代“传统民族服饰”视为近代国族主义下的发明创造时，15显然忽略了此种文化现象更长远的历史背景，忽略了当地的人群生态背景，忽略了人类结群与区分下的一种普世性心理特质。
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