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现在这十月初一,在理县那几个寨子调查的,而且他们也叫过小年,不知为何弄成羌历年。现在茂县的人还问,怎么把个十月初一变成羌历年。我说,我还要问你们呢。八七年在成都的那些羌族,何玉龙,一个老红军,每一县派一些人去跟他们过羌年十月初一,后来就成了传统了。八八年在茂县,八九年在汶川,九〇年在理县,九一年在北川;就这样形成了。现在老百姓对这也反感,他们认为不是十月初一。
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松潘小姓沟的一位羌族,对此有另一种诠释,他说:
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后来茂汶弄一个羌族自治县,就有了羌历年。羌历年是好多号?这是后来才成立的,成立了三年、四年了吧。跳舞、唱歌、咂黄酒。
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在许多羌族的记忆中,羌历年不仅不是一项旧传统,相反,他们的言谈中常出现“开始过羌历年的时候”这一时间坐标。这个时间起点坐标,代表一个新的开始——较好的经济生活、较多的观光客、经常举办的羌族歌舞表演。
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羌历年庆典中最重要的活动便是“跳锅庄”表演。“跳锅庄”,又称“沙朗”,是一种团体歌舞,目前被认为是阿坝州藏、羌族共有的一种地方文化。但许多地方的民众都说,当地过去没有这传统,这是近年来年轻人由外面学回来的。在茂县牛尾巴寨的新年庆典中,我也曾观察到当年轻人跳着“锅庄”时,老年人聚在一起跳“尼萨”。据称,这是本地过去的传统歌舞。一位当地老年人说:
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锅庄有。以前我们跳的是尼萨,尼萨日北,就是不跳脚,只是转圈圈。你唱一段,我唱一段,像对诗一样,跳舞根据跳那个。解放过后,他们参加工作的带回来的(锅庄);以前不兴跳,不会。沙朗的歌词,锅庄的意思不晓得,尼萨的意思知道。沙朗原来不是羌族舞,只是现在进化了,一些文人吧,编出来的。尼萨有,过年有过年的内容,全部是羌族语言来对的(按:来唱的)。
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值得注意的是,在其他地区几乎也没有任何羌族民众知道“锅庄”的歌词内容。“锅庄”似乎是由西边(目前的嘉绒地区与黑水地区)传来的歌舞;过去愈往东边,此种传统愈弱或根本没有。在20世纪上半叶,葛维汉与《川西调查记》的作者们,已观察到这个文化现象。当时羌民的锅庄歌舞并不普遍,有此习俗的只是紧靠着“西番”或嘉绒藏族的羌民。因此他们指出,羌民的锅庄歌舞学自“西番”或嘉绒藏族。9在有此传统的羌族地区,据老年人说,过去一地有一地的锅庄,皆有不同之处。自称“尔勒玛”的黑水藏族有些老人也说,过去他们跳两种沙朗——“赤部沙朗”与“尔勒玛沙朗”,前者指的是由上游地区传来的沙朗,后者是“我们的沙朗”。如我在前面所分析的,过去“尔玛”或“尔勒玛”只代表一小区域人群的认同,而“赤部”与“尔玛”间的边界是相对而非绝对的。因此“锅庄”歌舞的确是由西向东传播,但葛维汉与《川西调查记》的作者们称此为嘉绒或西番文化,并不十分正确。
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自1989年以来,在阿坝州政府与其下各县政府的倡导下,典型的羌族锅庄与藏族锅庄分别被编成几套,并推广到各地民众之间。各县城的少数民族知识分子是热心的推广者。如今,锅庄歌舞经常在羌族地区各种公私庆宴如婚礼、运动会或羌历年中表演,成为当地旅游活动的重要展演项目,也成为羌族年轻男女日常农闲时的娱乐。如今对羌族而言,它不仅是本民族的文化象征,也是阿坝州包括藏、羌少数民族文化与团结的象征。
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四、羌族妇女服饰
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在羌历年庆典或旅游活动中,一群年轻的羌族女孩穿着色彩艳丽的民族服饰跳锅庄,总是众人围观的焦点。不仅在公共演出场合,羌族少女穿着此种色彩丰富、图案繁复的服饰,在村寨的日常生活中,妇女们也经常穿着“民族服饰”。此羌族妇女服饰的共同特色,主要表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝,在领与袖边加上一段绣花布边。羌族妇女多有包头帕的习俗,但各地有不同的包缠法,最大的差别是“搭帕子”与“包帕子”的区分:前者流行在邻近嘉绒或黑水藏族的羌区,如赤不苏与理县,后者流行在其他羌族地区。包帕子的方式,在三龙沟、黑虎沟、蒲溪沟、永和沟等地都有相当差别,甚至在一个沟中,相邻村寨间都有细微的区分。鞋子、领夹与围腰上的绣花,也被视为当前羌族传统服饰的重要特色之一。西路与北路羌族的绣花,以几何图案的“十字绣”为多,东路则流行以花朵图案为主的“刺绣”。汶川一带村寨由于刺绣精致,还被国家命名为“中国民间艺术羌绣之乡”。10
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羌族自治州县文化单位中的羌、藏与汉族知识分子,曾编辑出版名为《中国四川羌族装饰图案集》的图册。他们在这本书中,通过图像与文字的安排与诠释,强调羌族服饰在多样分歧中的同一性。事实上,从村寨民众的观点,妇女的头帕、围腰、腰带、花边等,一个村有一个村的特点,一个沟有一个沟的特点;有时一座山的上、下寨之间,一条沟的阴山与阳山面村寨之间,妇女服饰上都有些微小的差别。这些微小的差别可能不会引起他人注意,但在当地民众间却有非常重要的区分意义。11无论如何,目前穿着这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的,几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。
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因此,这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我曾提到,20世纪前半叶,陶然士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰,经常是形式素朴、色彩单调的。葛维汉与胡鉴民都曾注意到,在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化(嘉绒化)的地区更流行,因此他们怀疑羌民是由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外,我也在上一章中提及,在1929年,黎光明记载道:“以缠头代帽是川西汉人的习惯,并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为,“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”,当时包头帕的本地人也包括男子。20世纪上半叶的调查者曾提及,羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。
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显然,不同于过去的素朴,现代羌族村寨妇女服饰在色彩上非常炫丽,衣裙上的图案多而复杂。近几十年来,妇女服饰逐步特殊化从而表现出民族与地域特色,相反,无论在村寨或在城镇,羌族男性服饰却朝中性化、一般化与现代化发展。从服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同,也看不出羌族男子与汉人有何差别。至于羌族妇女服饰上的地域性差异,倒是像葛维汉、胡鉴民所描述的那样,直到今日仍存在这一现象。
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我曾在一篇论文中讨论过近现代“民族化过程”中羌族妇女服饰的变化。12在这篇文章中,我不从典范模式的文化定义(normative mode of culture)来理解“民族服饰”,而是强调此“文化”形成的过程(process)与情境(context)。简单地说,现代“民族”与“民族国家”概念中有两大因素:团结(民族化)与进步(现代化)。13除了以共同“起源”团结、凝聚民族成员之外,还强调或追求该民族的“进步”与“现代化”。此种二元特性,使得人们对“民族传统文化”有相互矛盾的两种态度:一方面“传统文化”促成民族团结因此值得强调、推广;一方面“传统文化”又有落后之处而须被改革或回避。由于对“传统文化的”爱憎以及民族内部的核心与边缘区分,于是,以中华民族而言,汉族不愿穿着“传统民族服饰”而自豪于少数民族皆穿着“传统民族服饰”。此隐喻着汉族的现代化与少数民族的落后。在羌族之中,城镇羌族知识分子本身不穿“传统民族服饰”,但他们自豪于村寨中的羌族仍穿着本民族服饰。同时,羌族城镇居民也认为自身较现代化、较进步,而乡下人要保守、落伍些。在羌族村寨中,男性也不穿本民族传统服饰,但他们自傲于“本地女人都还穿本民族传统服饰”。村寨中的男人也认为,男人见的世面较多、较进步,女人较封闭、保守。于是,羌族村寨女性在强化各种社会区分的核心与边缘权力关系下,成为“传统”的承载者。14
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然而这并不是说,当前羌族的“传统民族服饰”现象全是近代国族主义下的创造发明。造成此文化现象的一些关键因素——汉与非汉间的区分、男性与女性间的区分、城市居民与乡民间的区分——在中国历史中已有长期的延续。在本地沟与沟间的区分、寨与寨间的区分,也根植于当地特有的地理资源环境与相应的人群生态中。因此为了与外面的汉人世界接触,男人常穿着汉装;为了维持本地各寨、各沟间的必要区分,不常出门的或居于边缘弱势地位的妇女们,则须穿着有本地特色的服饰。这些肯定都不是国族主义流行之后才兴起的文化现象。从更基本的方面来说,人类群体常以文化建构之“身体”作为我群与他群间的区分,古今中外皆然。服饰作为个人身体的延伸,可能是最普遍的一种文化建构的群体“身体”,此也肯定不是国族主义下的建构。因此,学者将当代“传统民族服饰”视为近代国族主义下的发明创造时,15显然忽略了此种文化现象更长远的历史背景,忽略了当地的人群生态背景,忽略了人类结群与区分下的一种普世性心理特质。
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五、饮食文化:北川的例子
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在前面我曾提及,人们常借由身体——“内在身体”与“外在身体”——来体察并强调个人的社会存在与特性,以及与他人或他人群间的区分。内在身体,主要指实质的或想象的内在身体特质,特别是想象中由我群或他群的“食物”所造成的身体特质。
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作为族群内在身体象征的我群食物,不只是被人们主观的认知、建构,更被人们在饮食行为上实践、展演。当我第一次到北川访问时,一位受访的羌族知识分子提到羌族最有特色的食物——荞面馍馍。第二天清晨,他特地做了一些送到我住的地方,对此我印象特别深刻。后来,在一本有关北川县“大禹”的论文集中,我读到一位参加北川举办的“大禹研讨会”的学者回忆主人对与会学者的热情招待情景。他称:“治城区政府为我们安排了一顿丰盛的午餐,席上最受欢迎的却是荞凉面、荞面、蕨根面、豆腐等山区产品。”16在北川小坝乡的田野采访中,我也听到以下的说法:
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山后面的人是“下巴子”。这就在民族中,无形当中,就是一个民族的鸿沟;一个民族,另一个民族,就是那种。这个,从生活习俗上来讲,与外头这坝区也有些不同。这个生活,吃的受自然条件限制,吃荞面、玉米;那么下面,就吃的是白米、小麦。
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然而在过去,当大多数北川人都自称汉人时,“吃荞麦的人”也就是“蛮子”的代名词。在前面第三章中,我曾提及20世纪上半叶北川地区的族群体系——大家都自称“汉人”,却认为住在上游的都是“蛮子”。事实上,由于地形、气候及植物特性等因素,由下游到上游,荞麦、玉米在各地村民农产中的比例逐渐增高,其间并没有截然的划分点。道光《石泉县志》也记载,当时的番民“种春秋二荞,与汉民同”。也就是说,相邻两地区其居民主食并没有明显区别。因此以“食物”作为汉与非汉的区分,只是人们主观的异己想象与建构。此种主观的异己想象,使得嘲笑上游居民是“吃荞麦的蛮子”的人,自己也被下游的人认作是“吃荞麦的蛮子”。由于大家都多少吃些荞麦,于是在青片河、白草河流域所有的“汉人”都有族群认同上的危机感。此种借由“食物”来表达的族群区分,及其所蕴含的族群歧视,也表现在北川的一则民间故事《荞子与麦子》上:
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麦子很瞧不起荞子,理由是它的面粉太黑。而荞子却说,我虽黑一点,但一年收两季,还在屋头过年哩,而你麦子一年只收一季,还在坡上过年。把麦子气得肚皮上裂了一道口子。17
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上述《荞子与麦子》故事,可被视为一种被流传的“文本”(text)或文化“表征”(representation),其背后的社会情境(context)或本相(reality)便是:在过去,被认为是吃荞子的“蛮子”,深受自称是吃麦子的“汉人”歧视。这故事被收录在《北川羌族资料选集》之中。在故事之后,编者(北川羌族知识分子)称:“这也从另一个侧面,看出羌族视荞麦为本民族谷神,从而存有对其偏爱的心理。”事实上,我们从这故事中无法得到此结论。编者对此故事作如此诠释,反而凸显此诠释文本背后之情境——许多北川人由过去被侮辱的“蛮子”成为今日骄傲的“羌族”后,“荞麦”成为本民族的文化符号。
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由1980年代中期起,愈来愈多的北川人恢复了“羌族”认同。由于北川的原住民文化早已丧失殆尽,因此在强烈的羌族认同与认同危机下,当地知识分子特别热心于选择与展演他们的“羌族文化”。在这一波本土文化运动中,过去“蛮子的食物”荞面,成了羌民族食物之表征。这个故事被出版、诠释,以及在地方政府的餐宴中荞凉面、荞面受到特别的介绍与瞩目,羌族朋友向我推介荞面馍馍等等,都可视作一种文化展演。通过此种展演,客观的物质文化得到强化或表达主观的族群认同,族群认同也因此影响他们主观上对特定食物的喜好。
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六、天神、白石信仰、端公与祭山会
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前面我曾提及,20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中,天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及,此时“天神”的性质在学者间有许多争论,土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔,或全然不知。相对应地,陶然士认为白石代表唯一的天神;葛维汉、胡鉴民则指出,白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法,在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念,有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文,有些部分只有端公自己能解,或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明,在20世纪上半叶,有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。
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