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文化语境中的儒家激进主义
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要充分估量康有为的激进主义的程度， 仅仅看他的政治观点是不够的。他将儒家学说再造为一种社会变革哲学的企图要更加激进，因为这挑战的不仅是政府的政策，而且是它的文化基础。对儒家学说进行再造的失败也预示了支撑帝国体制的整体文化结构在未来的毁灭：皇帝与他的宫廷， 通过科举体系选拔官员，儒家经典的成就——其世界观不仅将一代又一代的士绅抟为一体，而且提供了将各式各样的地域与阶级聚合在一起的黏合剂。要理解这一点的重要性，就必须回顾一下宋学与汉学，以及今文经学、古文经学与考据学的兴起这些发生于18世纪的深奥争论。不过，对于18世纪的学者，这些一点都不深奥——它们是学术活动的对象、社会评论的工具， 甚至是政治蛇梯棋的棋子。
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清代学术最终走向了对儒家经典的去神圣化。清代学者证明儒家圣典（被假定写作于孔子之前，或者公元前6世纪之前）事实上是在后来的汉代（公元前206年到公元220年）被伪造出来的。不过，在注意到这个问题后，清代学者却并未立刻就陷入一场信仰危机，而是找到了继续维持对儒家经典根本真确性的信仰的办法。直到19世纪，似乎也没有什么紧迫的理由需要怀疑它们。但是，在外国入侵与国内起义的双重政治灾难后，天授皇权无法再维持了。在讨论其崩溃之前，让我们先考察一下这一巨大教化性权力的政治意识形态根源——它将皇帝与宇宙的本性联系了起来。
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虽然这种宣称皇帝是天之子的意识形态与西方的“神圣权利”具有相同的宣传功能，但它所立足的基础却完全不同。对中国士人来说，“天”并不是一种拟人、全能与有目的的力量，而是更像宇宙的平衡或一种自然规律。中国皇帝获得“天命”是由于他所具有的崇高德行与中正礼教。当然，如人们所知，现实中的皇帝会犯错或任性而为，甚至犯罪。另外，父死子继的皇位继承原则与儒家理想也并不一致。传统中国政治的一个根本紧张就出自皇帝一方面被视为天之子，另一方面又仅是他父亲的儿子。另一紧张——制度性的，同时也是意识形态性的——则出自皇帝与作为传统与儒家经典担当者的士绅之间的对峙。就个体而言，士绅乃至官员在皇位面前都显得毫无政治权力，但作为一个整体，他们却有着相当的道德自主性。绝大部分天子都承认，当遭遇天灾人祸时他们需要进行自我修省，例如地震甚至农民起义都被视为反映了皇帝个人德行有亏。且有一点，尽管老想着并不可取，但每一个人都知道所有王朝到最后都必须屈服于天命的更改。
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政治秩序与道德秩序都关联于一种宇宙论式的象征主义——变易表现在更广大的和谐内部。在通俗水平以及（有时在）哲学家的神秘冥思层次，关于五行、阴阳与《易经》的卦爻观念表达了一种所有部分互相关联的有机论式的宇宙视野。在宋代（960—1279），儒家思想发展出了宇宙论，在将这些要素以一种复杂的形而上学加以合理化的同时，强调宇宙的道德本性。程朱学派（以其代表人物命名）的解释最终成为正统，并在清末之前一直被尊为科举考试的基础。尽管程朱强调社会等级内在于宇宙本性之中，但他们同样谈论父母、长者与统治者的责任问题，这也是为何天子本人也要进行自我批评。不仅是大的起义，甚至不寻常的天象人事也可能引出礼仪上的自我贬损行为。例如地震可能会被朝廷解释为上天的警告，意味着皇帝失政或下民正在遭受苦难。这丝毫也不会减少皇帝的实际权力，但是清晰地显示出自然、道德与政治社会秩序是如何被置于同一概念网络中的。
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在18世纪，这一世界观的某些前提遭到了攻击。[15]明代学术潮流被视为是颓废腐朽的，清代“考据学”与汉学则一反这一潮流而出现。清代学者指责对儒家经典的主观研究方法，认为它造成了一种摧毁良善秩序的个人主义，并最终导致了明朝的灭亡。直觉式的道德推理受到谴责；取而代之，清代学者转向原初经典，运用朴学与天文历象学来判定孔子教诲的真正字句。因此，这一更加实证的方法是“考据的”，它极详细地比对不同的文本；也被称为“汉学”，因为它以汉代注释为基础——后者更接近原初经典，被视作更直觉化的宋学的对立面。
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这一根本的哲学转向支配了清代大部分时期的智识生活，其程度正如欧洲启蒙运动在18世纪挑战了基督教正统，或“后现代”反叛在20世纪最后几十年中挑战了之前被广为接受的启蒙主义认识论。正如在西方，中国的正统也同样有它的捍卫者。但是，那一时期如此多的第一流头脑都受到这一新趋势的影响，以至于就此改变了所有人的视野。历史的反讽之处在于，对宋明儒学的反抗是出于一种保守与基要主义——发现经典的原初含义——的精神，这一智识上的反叛在政治上也确实是完全正统主义的：试图通过纠正明朝的过分之处，将新生的清朝置于更健全的基础之上。
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但在实践中，这一考据学运动却是破坏性的。朴学证据表明宋明形而上学是如何被道教与佛教的影响所“污染”的，随后，经典（例如由孔子整理而成的《尚书》）中存在着后人的伪造也被无可置疑地证明了。这种怀疑蔓延向了其他经典。清代汉学学者就其专业而言倾向于怀疑主义与理性主义，清除历代累积的对经典的错误解释的过程本身可能是颠覆性的。什么是它的重点？的确，如渊博史家本杰明·艾尔曼（Benjamin Elman）所指出的，“汉学代表的远不仅是一种好古的追索。它的支持者对满洲统治者正当化自身皇权时奉若神圣的儒家意识形态提出了质疑”[16]。更重要的是，汉学将之前被认为是超验神圣的经典历史化了。通过指明在广义的儒家传统中居重要地位以及在狭义的帝制儒学中处核心位置的特定文本包含着伪造，汉学引发了对整个经典体系的怀疑。另外，通过使朴学成为某种程度上的科学方法，这一运动也引起了对客观立场的疑问。 尽管这些汉学学者自视为孔子的真正追随者，但是，儒家学说自一千年前遭到佛教的外部威胁后，还未遭遇过如此严重的挑战。
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与汉学的研究成果相比，其破坏性潜力绝大部分仍是隐而不显的。一个原因是那些学者有意识地忽略他们的学术成果的更广泛含义。汉学因此倾向于在朴学的琐碎考证中停滞不前。汉学与程朱正统共享着对学问的尊敬以及对乌托邦思想的怀疑。作为一门需要许多年专门训练的相当技术化的学问，它更鼓励养成怀疑而非思辨的思维习惯。为了更狭窄与集中的研究关注，它放弃了对道德观与宇宙论的追问。
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最终，钟摆摆了回来——不过并不完全是原来的位置。到19世纪初，流行的感觉是有思想的人最好去考虑道德观（乃至形而上学）。清代汉学攻击宋明时期的哲学，但却并未真的试图去替代它。答案被假定仍隐藏在现在已被更好地理解的经文中，但事实上，答案仍只能通过诠释达至，而这种方法根本已超出了考据学自身的能力范围。一种新的方法是有意识的调和——借用汉学的精密学问以理解经文中的问题，随后继续以宋学作为基本原则（尤其是在伦理学中）的指导。汉学在重新揭示圣人之言的含义方面有多成功，使它们与现实相关这一问题就被多大程度地凸显了出来。
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为了理解晚清真正的知识革命，必须提及考据学的另一个特征。汉学学者在追寻上古时期留存下来的所有证据时，重新发现了战国时代（公元前4世纪到前3世纪）的哲学辩论。这一时期是孔子后几代人的活动时期，反对与支持儒家学说的竞争性学派在这时都得到了详尽阐发——其中一些学派后来已失传。清代学者发展出了从可资利用的不完全且片面的文字记录中梳理出这些学派的方法；反过来，墨家、道家与法家传统中的某些观念为晚清知识分子提供了重要的资源。这些新的资源丰富了哲学词汇表，突然之间，中国文化的范围超出了儒家正统。
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最后，作为康有为哲学的直接源头，“今文经”学派同样从汉学中诞生。“今文经”与“古文经”之争最初是古代的一场论战。儒家学说在秦朝（公元前221年至前206年）试图以焚书毁灭它之后，在汉代复兴，此时经典的版本出现了或多或少的不同——有两种不同的字体。“今文经”是指当时的隶书，由汉代学者凭记忆录出；而“古文经”据说发现于孔子旧宅的墙壁中，以汉以前的字体写成。西汉（公元前206年至公元8年）学者倾向于今文经，而东汉学者在几次辩论之后，倾向于古文经（它们大体相同，不过在有些地方有所区别）。到了清代，今文经学派已经被遗忘很久了，清代的汉学学派重新发现了这场争论，18世纪末，一些（不过绝非全部）考据学学者指责古文经传统建立在伪造基础之上。确实，部分古文经是汉代的伪造品，但是这里的要点并不在于相对较小的文本层面的分歧。
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最要紧的问题在于孔子的形象。据说孔子写作或至少是编辑了所有的经书。其中最简短的一种是《春秋》——孔子自己的弱小祖国鲁国朝廷的片断编年记。各种“传”随附着这些编年记，对后者加以解释。今文经学派对《公羊传》施以特别的关注；古文经的传注将孔子塑造为一名老师，其伟大之处在于复兴了古代传统；公羊家则将孔子当作“素王”，其伟大之处在于创立了新的制度。公羊家的孔子是一位卡里斯玛式的（甚至是神秘的）领袖。这里的政治要点在于， 在正统的儒家学说中，孔子已盖棺论定：士绅可以宣称他们是熟练掌握神圣经书的人，但是他们终究受限于如此的现状。但在今文经学思想中，孔子成了一个活生生的令人不安的魂灵：尽管从未成为君王甚或宰相，他却已了悟了保存中国文化于乱世、为一元帝国建立基础乃至预测未来的方法。任何以这样一位神奇的孔子的名义发言的人自己也会成为先知或“圣人”，并可能转而对既存秩序构成挑战。今文经学者发现汉朝指涉着革命性的“三世说”方案，从“据乱世”到“升平世”最后进到“太平世”与大同。这种进步主义，不管多么模糊，都支持了一种从根本上来说属于乐观主义的世界观，并正当化了康有为激进的儒家学说。
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意识形态革命
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当清朝制度开始衰败时，这种关于孔子本质的深奥辩论在政治上开始变得重要起来。晚清的政治语境是随着天授王权的衰落被创造出来的，由此背景，我们才能更准确地看清康有为的观念是多么激进，以及它们又如何深深植根于中国文化之中。康有为并不自视为政治家，而是自命为一位具有卡里斯玛气质的圣人。他最终想要达到的是一个受佛教伦理学影响的儒家目标——引导所有人达到道德完满。该目标的枢纽是在其思想中明确革命化了的“三世说”方案；最终，不仅是中国，所有人类乃至整个自然世界都将达至完满。
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康有为在年轻时便博览群书（其中包括西方书籍的译本），在一次赴英国殖民地香港的旅行中，他对所见印象深刻。就个人而言，成为基督徒对他并无吸引力，但他了悟到，基督教在西方是一股巨大的社会力量，因此既是中国文化的威胁，也是儒家应该效仿的榜样。直到19世纪80年代末，他一直力劝光绪帝（在那些未送到御前的上书中）将儒家改造为如同英国国教一般的建制性宗教。这就其自身而言是一个不寻常的建议。儒家是一种“教化”，它尽管被仪式与敬畏所环绕，但从未有过教士组织。 而康有为则构想了一个能为普通人提供精神安慰与价值体系的儒家国教。因此，他将精神真空当作中国的最大威胁。他经常评论说，犹太人很久之前就失去了他们的祖国，但却一直保持着自身的特性，这就是因为他们有宗教，而一个失去了自己特性的民族就失去了一切。然而，在汉学对儒家经典两百年涓涓不断的考证侵蚀后[17]，康有为自己却促成了对经典神圣性的摧毁。康有为从未放弃将中国转变为一个儒教国家的努力，也同样始终试图建立某种君主立宪制或虚君制。从1898年寻求维新到20世纪一二十年试图复辟，他始终相信中国需要一个象征性的国家元首以保持统一，而政治体制则向下层开放。然而，一个儒家教会将意味着某种完全新型的宫廷、士绅（一个新的教士阶级？）与普通人的关系。
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因此，我们可以说，康有为的目标超出了政治，他试图将儒家学说塑造为中国民族文化的基础。不过，在19世纪90年代，康有为的直接兴趣则在于用今文经学观念推进制度性创新，这一点他在出版于1897年的《孔子改制考》一书中表达得更加明确。[18]康有为版的孔子相信轮船与铁路，他的儒家学说则允许制度性变革。他要求政府召集“好人”（如同东林运动那样），并进而通过议会将此举制度化。不过，如果说“素王”孔子仍在震惊着康有为那些更保守的同侪，那么献身于政治转型的孔子看起来更让他们无法接受。通过将维新观念置入儒家意识形态框架，康有为将某些引起刺痛的东西从它们的外国背景中解纽了出来，但他开始以一种宗教的眼光看待孔子。《孔子改制考》叙言中的一个段落将这些问题联系了起来：
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天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。[19]
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政治甚至文化都被最终纳入了康有为更大的宇宙论框架中。他的学问粗疏，说理武断，但他卡里斯玛式的洞见对19世纪最后几年成长起来的一代具有巨大的吸引力。他相信人类在以线性方式进步，迈向一个他称作“大同”的时代。尽管康有为为完成《大同书》继续努力了四十年[20]， 但不晚于19世纪80年代下半期，他已开始发展出关于人类进步阶段的一些观念。他宣称最终将出现一个大同世界，其中将没有民族、家庭或家族，也没有私人财产。取代家庭的，将是同性恋以及异性恋者间以一年为期的自由协议联合，而儿童将由公共育婴所抚养。这一狂想令许多人震惊，被视为这一儒家圣人所支持过的最非儒家的主张。但是，它代表了人类进化的最终状态，此时与其说“家庭”被废止，不如说其被扩展到以整个人类为边界。世界政府将以共和与联邦原则为基础。
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康有为的乌托邦设想以仁（爱，仁慈）这一儒家价值观念为中心，而他以大乘佛教的基本目标灭苦与普适之爱的观念扩展了这一价值观念的含义。他的目标是消除民族间的歧异，或者说废除支撑个体自我的制度。依据康有为的形而上学，万物分享着相同的原初能量，这一点从根本上来说就是宇宙的本性。他否认性别、种族与文化差异最终能有任何意义。然而，同时，康有为接受了当时的种族分析，认为“棕色人种”与“黑色人种”比“黄色人种”与“白色人种”更低等——与他毫不含糊地谴责对女性的歧视正相反。康有为致力于废除缠足，并亲自教育女儿们。但是对种族平等，他则认为只有通过让赤道附近的民族移居到更凉爽宜人的气候带并推动混种才能实现。
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仍然，乌托邦是一回事，当下的现实则是另一回事。康有为在生前拒绝出版《大同书》，其思想的两个层面间也甚少关联。当下的建制性变革与未来的乌托邦，这两个观念本应该出自两位不同的人的著述。不过，康有为认为自己所处的世界处于“升平世”，是原始据乱世与大同之间的过渡阶段，并从这一观念中获得了很大的安慰。他毫不动摇地坚持说，在条件未成熟时试图建立大同制度就是在招致灾难。他支持的中国制度变革明显与升平世相适合：一个置身于两种灾祸之间的宪政秩序，既不是君主专制，也不是乌托邦式的绝对民主。他对共和主义的持续反对出于自己所笃信的特定版本的线性进步思想。
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大体上，激进派儒生未能成功地改革清政府。事实上，他们倒起了对清朝去正当化的作用。当然，外在压力与朝廷自身的无能也对清朝的灭亡起了很大的作用。清廷的“新政”做得太少，又来得太晚。有人认为，从长远来看，这一改革有助于重建中国；但是，这里的要点在于，不管就其自身而言清朝的改革取得了什么样的成就，它们都撕碎了传统上将政治与文化制度连为一体的精密网络。例如，清廷在1905年废除了科举制，这立刻令数量巨大的应举者梦想破灭。一名满怀抱负的乡村塾师对这一消息发出了辛酸的回应：“看得眼前一切，均属空虚，无一可以垂之永久……世道人心不知迁流何所……”[21]
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突然之间，文化与政治分了开来，儒家经典被从官僚系统中剥离了下来，朝廷则放弃了提供政治教育这一角色。科举考试中的题目本身就是文化控制的工具，而又没有新的制度能提供这一功能。传统的私塾教育一直下延到乡村一级，昂贵许多的西式学校则只设立于县城所在地。结果，一条连接精英与普通乡民的纽带也同样被切断了。以前曾被当作整个世界的学问与真理的，突然之间缩小为一个次要的子域——某一地域的特定历史。
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朝廷的政治与军事力量、士绅的威望与地位、士人的价值与学问——这些一度是支持一个似乎不可动摇的体系的三根坚强台柱，今文经学派的改革主义却把它们都拔掉了。它批判专制皇权与传统样式的经学研究；然而，它又无法与20世纪新的民族主义与功利主义价值达成一致。[22]清朝与儒家学说注定要一起被摧毁。儒家激进主义或许本可能为较具活力的政治领导者提供助力，但在晚清的政治现实中，它对保守主义者来说太过激进，而对革命者来说又不够激进。
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