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[24] John Fitzgerald（费约翰），Awakening China，pp.94-95。
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[25] 傅斯年：《万恶之原》。引自Vera Schwarcz（舒衡哲），The Chinese Enlightenment，p.110。
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[26] Wen-hsin Yeh（叶文心），Provincial Passages：Culture，Space，and the Origins of Chinese Communism（Berkeley：University of California Press，1996）。我们将在第十一章回到20世纪20年代的妇女这一主题上来。
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[27] 施存统：《回头看二十二年来的我》（1920年9月），同上书，p.176。
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[28] 施存统：《回头看二十二年来的我》（1920年9月）。引自Wen-hsin Yeh（叶文心），Provincial Passages：Culture，Space，and the Origins of Chinese Communism，p.183。
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[29] Leo Ou-fan Lee（李欧梵），The Romantic Generation of Modern Chinese Writers （Cambridge，MA：Harvard University Press，1973）。
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[30] 郁达夫：《写完了〈茑萝集〉的最后一篇》。引自Leo Ou-fan Lee（李欧梵），“The Romantic Temper of May Fourth Writers”，收入Benjamin I.Schwartz（史华慈）编：Reflections on the May Fourth Movement：A Symposium（Cambridge，MA：East Asian Research Center，Harvard University Press，1972），romanization modified，p.73。
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[31] 郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》（1922年）。 引自David Tod Roy（芮效卫），Kuo Mo-jo
:The Early Years（Cambridge，MA：Harvard University Press，1971），p.135。
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[32] 参见Andrew J.Nathan（黎安友），Chinese Democracy（Berkeley：University of California Press，1986）；Vera Schwarcz（舒衡哲），The Chinese Enlightenment，尤其是 pp.286-302。我们将在后面各章中更详细地讨论这些问题，彼时，自封的民族主义领袖要求越来越多的权力。
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[33] 参见Frank Dikötter（冯客），Sex，Culture and Modernity in China：Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republic Period（London：Hurst & Company，1992）;Lung-kee Sun（孙隆基），“The Presence of the Fin-de-Sicle in theMay Fourth Era”，收入Gail Hershatter（贺萧）等编：Remapping China：Fissures in Historical Terrain（Stanford：Stanford University Press，1986），pp.194-209；以及Gail Hershatter（贺萧），“Sexing Modern China”，收入上书，pp.77-93。
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[34] Matthew Sommer（苏成捷），“The Penetrated Male in Late Imperial China：Judicial Constructions and Social Stigma，” Modern China vol. 23，no.2（April 1997），pp.140-180;Bret Hinsch（韩献博）探讨了精英传统，见其Passions of the Cut Sleeve：The Male Homosexual Tradition in China（Berkeley：University of California Press，1990）。
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战争与革命交织的近代中国（1895-1949） 第九章 国家认同、马克思主义与社会正义
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到20世纪20年代，知识阶级与社会间的关系已经改变了。“读书人”不再是以精通经典为标志的身份团体，也不再具有特别的任官资格。取而代之的是一个称呼知识阶级的新术语——“知识分子”，它标志着他们已成为特定的职业群体。他们虽不再宣称与帝国中心有着特殊联系，不过无疑对现代国家有着认同。他们自封的新任务是创造新叙述，对象则是国家、源远流长的中华民族、文化本质以及中国的历史命运。事实上，许多人抱着英雄式的自我形象，认为自己将唤醒沉睡的大众，让垂死与颓败者恢复生机，并创造出一个新世界。但是，面对着一个暴力肆虐、内外掠夺势力横行以及几百年来广大农民生活基本无大变化的社会，知识分子到底能做什么？
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传统的负担沉重地压在新知识分子的肩上。当然，新文化运动在很大程度上已将传统（尤其是那些能被标识为“儒家的”）拒斥为已死的重负、专制独裁、反科学、反民主以及根深蒂固的保守。20世纪20年代、30年代马克思主义者对儒家学说阶级本性的批判就从这一观点出发。马克思主义者指责儒家学说是封建地主阶级的意识形态，通过家长制与霸权意识形态的伪装，促进“虚假意识”，试图使农民与工人相信他们天生命苦，从而正当化对农民阶级的剥削。
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在20世纪，儒家学说的角色是什么？据说，中国知识分子在寻找一种新的正统教义，以寻回自己先辈曾拥有的确定性。因为儒家学说曾提供一种似乎能回答所有问题的正统教义，所以最终是马克思主义作为类似的完备意识形态走上了前台。内容不同，但社会功能却类似。在最粗疏的形式中，这一理论甚至主张两者内容上也有着连续性——从帝制时期的“东方专制主义”到毛泽东时代的人民民主专政。显然，前提是，马克思主义在某些方面比无政府主义、自由主义或其他吸引了许多知识分子的世界观更适合成为正统教义。这一命题需要论证。更根本的问题是，对20世纪中国的任何考察都无法接受这样的观点，那就是脱离帝制时代后，有某条简单的路可走。即使对中国知识分子投以最简短的一瞥，也会看到他们是在反复探求真理，而非刻意找寻新的正统教义。不过，正如历史学家约瑟夫·列文森所指出的，“（传统在共产主义中国）存活了下来，这一现象绝非眼睛耍的把戏”，然而，“旧结构的许多条砖仍在，但结构本身却不存在了”[1]。
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知识分子探寻的是切合社会现实的活生生的真理。这或许反映的是强调践行的儒家主流传统，而不是追求形而上永恒真理的柏拉图传统。这也解释了为何杜威实用主义式的自由主义会具有如马克思主义般的巨大吸引力。事实上，有人认为马克思主义不过是正统教义旧瓶装新酒，这一观点带来了另一个问题，那就是儒家学说相对很少要求意识形态化的献身。对马克思主义的坚守是建立政权的一个必要手段，但中国人似乎有段时间“冷落”了马克思主义。
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不过，即使儒家遗产几乎没有影响到新思想的内容，它却可能形塑了知识分子构想其任务的方式。 历史学家林毓生指出，新文化对儒家学说的总体主义式攻击（它没有任何价值，必须被彻底清除）反映的是一种对文化问题的传统方法。[2]特别是在他看来，正确的知识结构将导向正确的行动，这一信念就是儒家认识论的反映。五四一代同样相信，构想出正确的观念是必要而可能的，且这将满足一切需要。甚至对传统最具破坏性的批判也仍在某种程度上受到了传统的影响，这一观点既是反讽性的，又并不出人意料。然而，反传统主义是不是对主流思想的确实描述仍并不清楚。如陈独秀、鲁迅与胡适这样的反传统主义者确实建构起了对传统的有力批判，这一批判主导了新文化运动，并继续影响着从五四运动到20世纪30年代以后的意识形态。但在许多方面，这一批判也受到了挑战。就强调个人道德以及相信好人可以作为共同体楷模而言，许多知识分子都大致可算作“儒家”。
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尽管反传统主义者雄辩滔滔，但也无法占据我们的全部注意力。考虑到知识分子对中国问题的回应的多样性（包括重塑儒家学说的努力），应该在偶然与意料之外的地方去探寻传统的作用。考虑到知识分子面对的生存困境，他们的精神追索也不应该被忽视。同样重要的是，要记住，尽管马克思主义最终支配了智识生活，但在1920年到1949年间，皈信该主义的事实上只是很少一部分知识分子。 因此，五四时期的智识史不应该完全集中在解释马克思主义的胜利上。
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最后，对传统问题还有一条解释路径，它提出，来自西方的新观念之所以有吸引力，是因为它们为旧问题提供了解决办法。换句话说，儒家学说已为安置新思想设好了条件。历史学家墨子刻（Thomas Metzger）认为，到18世纪，源自11世纪的新儒学传统已走入某种死局之中。个人期许学为圣人，但实际上，他们既不能完善自身，又不能引导社会达到适当状态。这引起了强烈的焦虑，所以“在上世纪之交，中国人决心实现现代化。这不仅是基于他们发现某些西方方法要优于本土方法，相反，这些西方方法显示出巨大吸引力的唯一原因在于，它们有助于解决儒家一直关心的令人痛苦的难题，并实现它始终着意的社会理想”。就是说，西方的科学技术、经济增长以及将臣民转化为公民的能力看起来适合达成传统中国人的目标。因此，“在很大程度上，是摆脱形而上学、心理、政治与经济困境的内生、强烈且持续数世纪之久的渴望引导着许多中国人热忱地投身于推翻有着尊贵传统的制度的事业，并采用陌生的异国方法”[3]。
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这与之前社会学家马克斯·韦伯的观点相冲突，后者假定，儒家学说把理想与现实的紧张降到了最低，因此缺乏他在新教中看到的变革冲动与能力。不过，墨子刻的解释支持了韦伯的一个基本观点，那就是中国缺乏改变的能力。两种观点都把西方思想当作手段。问题是，这一解释仍是化约论的——人们试图想清楚问题，但仅仅是在为自己计划之外的框架做填空工作。不像墨子刻所展示的那样，儒家既没有陷入困境，也没有这种在目标方面的连续性。就根本而言，与西方思想范畴遭遇后，儒家绝非毫无改变；显然，新知识分子也不是在它之外就别无选择。像旧日的士人那样，现代中国知识阶级寻求的是秩序，不过，是一种非常不同的秩序。民族主义、公民权（大众的政治参与）、进步与进化论、平等主义、对斗争的赞颂，与过去对照，此类目标体现着重要的非连续性。我们必须认真对待它们。
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不过，中国知识分子努力理解自身的世界，把握这一努力的意义会带来洞见，对此，本章将尝试加以评估。总的说来，五四知识分子可以做如下区分：自由主义者（或温和派）、保守主义者与激进主义者。这一划分虽有些时代误置，但就启发性来说，无疑仍是有道理的。虽然比如说，我们无法给“保守主义者”下绝对的定义，但在相互关系中，这三种倾向还是可以被辨识出来。当然，在每一群体内部，都有着争论以及深层的区隔，群体间则有着重叠的联系与主题。在政治与文化之间做出明确区分是有益的——某一知识分子可能在文化上是保守的，在政治上却是改革的（梁漱溟）；其他人则可能在政治上相当保守，却想要进行激进的文化变革（胡适）。“保守主义”绝不意味着反对一切变革。不过，此种标签对智识的可能范围提供了方便的介绍。本章将考察三次论战，以辨别出五四时期的智识趋向。第一是“问题与主义” 之争，开始于1919年，对区分政治自由主义与激进主义起了很大作用，并在某种意义上标志着马克思主义的出现；第二是1923年发生的“科玄”论战，对建立保守主义对西化的批判起了很大作用；第三则是20世纪20年代后期无政府主义者与马克思主义者之间的论战，标志着之前高度理想化的激进主义的消亡，以及马克思列宁主义取得胜利，成为激进主义的主导形式。
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“问题与主义”、自由主义与马列主义
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1917年，俄国革命取得胜利，再加上《凡尔赛和约》后对威尔逊式自由主义的幻灭，引发了对马克思主义的最初兴趣。在中国激进主义者眼中，列宁主义赋予了马克思主义之前缺乏的实践表达，俄国革命则似乎证明了这是个可行的方案。 对马克思主义的皈信是个缓慢的过程，对马列主义政党纪律的遵守则更为缓慢；不过，对这一看起来似乎是成功了的革命方案，大家都很有兴趣。例如，胡适就为马克思主义的吸引力所困扰。他倾向于尽可能地在政治现状范围内工作，一直相信中华民族的文化再生必须发生于政治激进主义之前。
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