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李大钊至少对第二个问题有着回答——革命。李大钊的平民主义——他信仰人民——对他转向马克思主义至关重要，并继续形塑着他对马克思主义的理解。在1919年之后，对列宁正在俄国创建的布尔什维克世界，他视之为要把所有国民都变为劳动者的“劳农政府”。李大钊认为，俄国革命之于20世纪正如法国大革命之于19世纪，他把“无产阶级专政”解释为以根除资产阶级为目的的暂时的过渡阶段。在一个没有阶级的社会中，政府将变为民众意志的良好执行机构而非利益竞争的舞台。李大钊对列宁先锋队政党的观念很少留意，他的基本参考框架仍更多是一般性的社会主义甚或无政府主义式的。[8]人道主义、互助、共同体与平等仍是他的关键词。像绝大多数激进分子那样，他甚至期望中国能够避免阶级斗争这一革命暴力——或者假如这不可能，那么阶级斗争就是为达到良好目的而不得不用的不幸手段。李大钊可以被视为何种类型的马克思主义者呢？
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起初，李大钊更多的是位评论者而非信徒。作为北大图书馆馆长，他撰文表达对俄国的看法以及对马克思主义日益增长的了解，并与同事以及学生讨论这些话题。1918年末，作为一名省立师范学校的毕业生，毛泽东到北大图书馆工作，并开始与李大钊建立联系。1921年与1922年中国共产党的绝大多数创始者都出自这周围。[9]他们赞赏的首先是它的有效性：更多的是俄式列宁主义而非德式马克思主义。他们同样赞赏它的分析力：中国历史与西方帝国主义侵略都可以用经济力量与阶级斗争的运作来理解。实际上，早期的中国共产主义者仍对马克思主义多有批评，感到它缺乏伦理或人道的维度。不过，他们从马克思主义“历史唯物主义”的学说中获得了力量，后者将人类置于社会之中，并试图将他们理解为社会存在。李大钊把历史重新构想为以斗争为动力的进步故事，且一直倾向于以唯意志论的方式来理解马克思主义：不强调塑造个人命运的经济力量，而是强调人类如何大体上自由地决定他们自己的历史。作为一种哲学，唯意志论强调意志的作用。
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同时，知识分子经常为马克思主义的复杂性而感到困惑。李大钊引用一位德国哲学家的话说，任何人在满50岁之前要理解马克思主义都是不可能的。最重要的是，马列主义的吸引力在于它指向实践的承诺，而非它的抽象哲学。陈独秀认定，党组织与民众动员是革命行动的关键。到1920年，他开始以一贯的坦率攻击个人主义（他之前是该主义在中国的首席发言人），理由则是它是反社会的，属于资产阶级与（甚至）虚无主义者。
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李大钊思想的另一个特征是他对最贫苦群体的认同。在这一点上，他预示了毛泽东的大部分思想。[10]李大钊说，中国工人阶级的绝大部分由农民构成。他不像马克思那样将拥有小块土地或至少是想要拥有土地的农民贬为小资产阶级，而是在农民这里既看到了革命的潜能，也看到了一种天然的善。李大钊自己是相对富裕的农民的后代，或许比他身边许多成长于城市中的知识分子（或马克思本人）更了解乡村社会。他认为，比起加于中国乡村的外来力量，乡村中阶级区分的破坏性并不那么大。此外，他把中国自身当作被有害强权包围的“无产阶级之国”，就是说，所有中国人都至少是革命工人阶级的潜在成员。
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最重要的是，他赋予知识阶级（尤其是学生）一个新的角色。他们会走向乡村，与农民一起劳作，改善农民阶级的生活，并在此过程中赋予自己的生活以意义。李大钊并非第一个呼吁“走向人民”的人，不过，他强调，双方都会从这一交往中获益。
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在都市里漂泊的青年朋友们呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。……都去作开发农村、改善农民生活的事业。[11]
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一旦被唤醒，人民就能抛开知识分子自行行动。知识分子与学生并非永远都是老师，家长式地施予更高的智慧；他们是催化剂，激发的是独立的回应。20世纪20年代，李大钊式的平民主义是广泛存在的。例如，在写于1919年夏的一篇文章中，毛泽东呼吁发起一场巨大的社会与政治运动。文中并没有什么马克思主义的痕迹，也没有多少做引领革命的知识或政治先锋的感觉。相反，他呼吁的是一场十分广泛的群众政治，一场将推行彻底变革的“民众的大联合”。
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民众的大联合，何以这么厉害呢？因为一国的民众，总比一国的贵族资本家及其他强权者要多。……原来我们想要有一种大联合……就不可不有种种做他基础的小联合，我们人类本有联合的天才……上面是农夫、工人、学生、女子、小学教师、车夫、各色人等……压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必远。[12]
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虽然或许这里有着阶级斗争的萌芽，但这也是对中国人民基本团结的信念，事实上，也是对国际兄弟情义的信念。在这一点上，毛泽东效仿的是康有为的大同主义。
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胡适式的自由主义谨慎而零碎，基于对人类本性更悲观（纵使不是更冷嘲）的看法。因此，他对毛泽东等的文章毫无耐心。事实上，毛泽东后来抱怨说，胡适这样的北大主要人物对他不理不睬。我们后面继续谈毛泽东，胡适也不会是最后一次出现；不过，自由主义在中国所面对的某些弱点应该已经很清楚了。 最重要的是，自由主义者厌憎暴力与军国主义，无法说明他们倾心的改良主义计划如何能付诸实施。只要军阀与外国列强仍控制着中国，他们就会以强力否决掉任何改善形势的企图。同时，自由主义也缺乏社会基础。自由主义政治制度依赖于以程序性共识为基础的自由社会，政治竞争的失败者必须愿意等待下一次竞争，成功者则必须愿意给他们这一机会。正如许多观察者所指出的，中国的资产阶级或中产阶级既小且弱。政治共识或许可以诞生于稳定的乡村社会中，然而当时，中国的乡村远非稳定。普遍的暴力让自由主义变得文不对题。尽管自由主义强调个人主义与财产权，似乎是在否定国家，但实际上，它以强市民社会为基础，而后者则要与能够垄断暴力的强国家相一致。
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不过，对中国自由主义也不应估计过低。杰出的自由主义者及其追随者基本上主导着教育、新闻与出版界，并甚至可能主导着商业界。有些军阀对改良持同情态度，且军阀力量有限，经常会为自由主义者做事留下足够的空隙。所以，蔡元培才能成为北大校长。自由主义者被迫与当权者（不管是右派还是后来的左派）妥协，在不丧失对个人与有限政府的基本敬意的前提下，他们承认民族主义关切、儒家道德（至少是部分的）以及农民暴动的正当性。
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“科玄”论战与现代中国保守主义
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如果说许多中国学生在第一次世界大战后对威尔逊式的自由主义感到幻灭，并因此左转，那么另外一些人则是对大战本身感到幻灭，并由此重新发现了儒家学说。梁启超就是其中的一位，他发现，自己对进步的信仰是站不住脚的。如果西方代表的是更好的未来，那么怎么会陷入疯狂的战争？ 他于1919年游历欧洲，结识了反实证主义的直觉主义哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson），并得出结论说，欧洲人“做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”[13]。柏格森（他同样吸引着李大钊）强调理性思维的限度。他说，理性是有用的工具，但并不足以把握生生不息的宇宙之流；只有直觉或无意识且无私念的精神才能做到这一点，且会让自我获得自由。对梁启超来说，柏格森与启蒙理性主义的其他批评者确证了他的感觉，那就是中国传统有可以贡献于自己与世界的地方。虽然中国思想并不能为一切问题提供答案，但它的人文主义可以补充西方技术上的成就。梁启超特别关注孔孟的“仁”道，他说，与竞争性的西方不同，仁教导的是和谐与妥协。梁启超的终极愿景是一个混合性的世界文化——博采不同文明之所长。 值得注意的是，虽然伯特兰·罗素绝非直觉主义的朋友，但他也分享着这一调和东西的新世界文明观。五四时期，罗素在中国进行了成功的旅行讲演，之后，他写道：“我要说，我们文明的特别优点在于科学方法，而中国文明的特别优点则在于对生活目的的适当观念。” [14]
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1923年，针对科学在回答重要疑问上的无能，有些中国思想家对它发起了一次直接的攻击。科学是分析且客观的，对解决实用问题很有帮助，不过，归根结底，更重要的是“人生观”——对人类经验的理解。人生观是科学的对立面——综合且主观，有着道德关切。张君劢（1887—1969）直率地用东西比较的方式展示出了问题的核心：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之？”[15]尽管在理解自然上，科学取得了许多进展，但它对良善或正当的生活却几乎不置一言。为此，张君劢转向了儒家学说。
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张君劢是梁启超的追随者，1919年他陪同后者赴欧游历，并留在了欧洲，随倭伊铿（Rudolph Eucken）学习，同时阅读亨利·柏格森与汉斯·杜里舒（Hans Driesch）的作品。作为一名职业地质学家，丁文江（1887—1936）出来为科学辩护，随后，胡适、陈独秀以及其他人都加入进来。丁文江并不是粗糙的实证主义者，他强调，科学的方法论并不保证一定能把握实在，只保证能获得由可验证的感觉材料所限定的实相。不过，他坚持认为科学方法论适用于所有问题。此外，科学的保卫者们仍相信进化论与进步。只有通过科学，才能解决劳役与疾病问题，它是真正的社会与道德改进的前提条件。
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一大堆多少有些联系的问题被提了出来，与其说是科学与玄学之争，倒不如说是争论如何界定科学、精神或直觉的角色；与其说是东西方之争，倒不如说是争论如何进行选择性的吸纳；与其说是决定论与自由意志之争，倒不如说是争论如何平衡内在与外在自由。在当时的氛围下，“科学派”被认为是论战的胜利者。不过，儒家学说仍一直有着能言善辩的护卫者。值得注意的是，张君劢自己并不是反启蒙主义者。他对科学抱着有分寸的尊敬，同时也是立宪主义与社会民主的信徒。大体上，“科学派”与“儒家”都支持社会民主主义。
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对被视为真理的五四命题的更激进挑战来自梁漱溟（1893—1988）。[16]梁漱溟明确否认中国传统应被废弃，他甚至拒绝接受“东西文化之融合”的观念，因为这一融合仍然否定了中华文明的“体”，也就是否认了中国人自身的认同。梁漱溟接受现代技术，不过他小心翼翼地试图挽救儒家之体的剩余部分。在进行这一努力时，他并不孤单。如熊十力这样的哲学家强调，移情与直觉在造就好人时起着作用。他们一般性地接受科学（不仅是技术），以及如理性与经验主义这样的科学价值，但否认科学能够解决人类的所有问题或为道德提供基础。这里的要点在于，在做出这一对科学的批评后，他们转向儒家传统寻求答案。[17]这让他们疏离于新文化（五四的“主流”），并显得好像对中国的迫切需要缺乏回应。在较高的哲学层面，熊十力的本体论有几分宗教性，并不是用来直接向学生与普通工人宣讲的（以让他们政治化）；不过，他将传统哲学观念与当时中国人面对的存在问题联系起来，这一努力确实吸引了一些追随者。可以说，这些人对中国思想有着影响，这一影响在1950年后更加显著地展现了出来。
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不过，梁漱溟确实将他的哲学与当前的社会问题联系了起来。他主张人类的进步出自对环境的应对：第一阶段是征服自然，第二阶段是改善共同体（社会伦理），第三阶段是灵性。这些阶段还可以被共时地表现出来，分别见于西方、中国与印度。 至少，这有利于将东方主义的目的论扭转过来。因为在这里，是西方而非“东方”被显示为未分化的他者。 西方并不代表终极的完美，而仅仅是作为对立面存在。 梁漱溟把西方显而易见的优势归因于它更加原始，而非更加先进。西方技术代表着人类进化的较早阶段。他承认，中国太早远离了攻击性、活力与征服自然这一路向，这是犯了个错；不过当下，西方正进入第二阶段，这一点可见于当时西方哲学家（如柏格森）对实证主义的反叛，以及西方对社会主义全新的人道主义兴趣。 梁漱溟的结论是什么？中国必须“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”。所以在最后，梁漱溟不得不转向调和论。不过，他强烈地相信中国文化标志着世界进化的“下一个”阶段。这一中国文化是什么？梁漱溟的答案是：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[18]
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特别是，梁漱溟相信对群体与个人来说，民主、个人主义（个人自由与权利）以及（在某种程度上）科学都是有价值的。根本上，西方的经济增长是其直接而蛮横地制服自然的决心的表现。然而，环境虽被征服，人性却不能得到满足，精神也受到了束缚。自私让西方人人性异化，并切断了他们与宇宙大全的联系。梁漱溟并不是简单地以西方对东方的批评还治西方之身，他不仅承认西方的优点，而且与第一次世界大战后欧洲广泛存在的自我怀疑情绪有着共鸣。此外，与（比如说）张之洞不同，梁漱溟不得不为文化自信而奋争。他想要提倡中国精神，中国精神也确实需要被提倡——已不能不证自明。事实上，他的父亲是一位趋向改革的儒家人士，在他所受的教育中，经典所占的比重要比陈独秀或胡适小得多。梁漱溟上的是教授西式课程的现代学校，受导致辛亥革命的那些事件的影响，他投身政治，接着成了一名佛教徒，随后，又转向了儒家学说。从梁漱溟的生活中，人们可以感到一种个人的精神探求。纵使彻底地吸收了某些西方观念，他仍坚持其他基本价值是中国所独有的，例如人性本善。由此，他成年后所抱持的儒家学说得到了再造与加固。
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那么，确切说来，世界需要中国提供的是什么？对梁漱溟来说，儒家“仁”的观念是中国文化的真正精神。然而，由于缺乏实现这一理想的物质资源，中国文化僵化了，社会也变得压抑了。中国人认为普世人类情感出自亲子关系，既然世界已准备好走更调和的路，那么，这一观念就会填充极端的物质主义所留下的虚空。
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梁漱溟不仅仅是文化爱国主义者。他的时代进步图式并不止于中国式的调和，而是继续前进，到达人类进化的最后阶段——印度式的寂灭。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，该书颇为流行；但是不客气地说，他更受高校教师（而非上流知识分子）的尊敬。梁漱溟批判西方“过度”，这一观点并非仅限于保守主义者之中，而是被广泛分享的。不过，胡适的回应是毫不妥协的。他不仅在中国的贫穷与落后中发掘出了精神特质，而且在西方对物质改进的探求中也发掘出了这一点。他说，后者奠基于对真理的求索。在人类进化的“跑道”上，中国的确落后了。在短篇小说中，鲁迅对“东方精神”及其提倡者进行了更尖锐的讽刺。《孔乙己》中的主人公孔乙己（孔子的孔）是一个衣衫褴褛的落第书生，为贫穷所迫而行窃，好酒却无钱付账，但仍自视为有高度教养且高人一等的士人。《阿Q正传》中的阿Q是个小偷、好色之徒与无业游民，每当被别人打时，他就将自己的失败当作精神上的胜利。“阿Q两只手都捏住了自己的辫根，歪着头，说道：‘打虫豸，好不好？我是虫豸——还不放么？’……然而不到十秒钟，阿Q也心满意足地得胜的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。”[19]
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最令人感兴趣的是梁漱溟为实现自己的儒家理想，他在乡村进行了乌托邦式的社会改革。20世纪20年代后期，受共产党人发起农民组织的成功的启发，他认定乡村的问题在于贫穷、生产力低下，以及农民远离权力资源。他也批评局部改革与慈善计划；并发现，即使官僚机构意图良好，也仍然太过高压了。20世纪30年代，梁漱溟与他的追随者在山东的一小块地方开展工作，帮助农民采用新技术，改进生产力。不过，他未能实现对农民的社会动员，这其实是因为他并不想要后者获得直接的政治权力。他的追随者并未转变为新的地方领导阶级。梁漱溟的努力在广度上依然有限，他虽然将乡村当作中国认同的核心，但却未能实现它的复兴。
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并非只有自称儒家的人才会努力在中国传统中寻找有力量且活生生的东西。在某种程度上，佛教也在20世纪的头几十年中经历了一场复兴。在改革派和尚太虚（1890—1947）的领导下，如宗派、居士会以及僧团这样的佛教建制变得更为此世化，与基督教传教士中改革派的“社会福音”运动很相似。[20]太虚因此强调，僧侣与普通信众必须通力合作，使慈善“制度化”，以救助贫困家庭，建立医疗诊所以及免费的现代学校。太虚试图将中国佛教中不同的宗——从禅宗、净土宗到更为深奥的华严宗与密宗——组合成一个松散的综合体，他宣称，虽然没有哪个宗掌握了完全的真理，但它们中的每一个又都建立在释迦牟尼的真实教诲之上。他试图重塑传统的大乘信仰，以与现代科学协调一致。不过，他也指出，科学无法为道德与精神提供基础，佛教超越了科学的局限，提供“内明”与直觉理解。显然，在某些重要方面，太虚、梁漱溟、张君劢以及后期梁启超在观念上互相重合，相当重要的一点便是他们对社会进步的信仰。
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太虚预示了对整个佛教教义世界的大变革。尽管在他生前，改革并没有影响到大多数的佛教机构与信众（他们仍继续着传统的做法），不过，太虚以让佛法不管对保守派、进步分子还是中国人、外国人都有用处与意义为己任，这最终激励了许多人，并让自己成了民国智识生活的重要组成部分。事实上，如梁漱溟这样为佛教所吸引是相当普遍的现象。不过，不管是就智识还是就心理而言，在追求现代化的同时试图创造性地利用传统，这从来不是一件容易的事情。
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