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对无政府主义者来说，问题的根源在于国家。因此，“无论是民主政府或劳农政府，实际总剥削劳动者的汗血，拥护少数特权者的利益”[24]。（“民主”意指“资产阶级”民主：欺骗普通人，让他们以为自己在自由选举代表，但事实上，是巨额资本在做出所有政治决定。） 无政府主义者相信，无论出自何处，强制都是邪恶的。实际上，无政府主义者批判的就是共产主义者对革命手段与乌托邦目标的两分。对无政府主义者来说，革命过程本身就必须包含着他们为之奋斗的价值。例如，合作社就是一个完美的正当目标，它将是新社会的一个重要部分，且还能作为手段在特定的地方推进革命，因为它将人民从中间人的剥削中解放了出来，并教给他们今天可能称为参与性民主的东西。虽然在某一特定任务上，可能有着领导者，但在革命组织与未来社会中，特权都是不被允许的。
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但对共产主义者来说，无政府主义者的理想仅仅是空想。共产主义者主张，因为所受的压迫，无产阶级处在领导社会全体获得解放的独一无二的位置上。此外，在很长一段时期内，国家仍是必需的。共产主义者争辩说，像所有形式的权威那样，政府就是一种工具，可以为善，也可以作恶。不靠强制的话，被压迫者如何能够索取自己的权利？通过暴烈的阶级斗争，阶级意识将产生出来。甚至在革命胜利之后，富于管理技能的资产阶级也需要被加以控制。最后——在这里，共产主义者看起来的确比无政府主义者更现实——人性并非全善，要造就出真正能够胜任团体生活的个人，需要许多代的社会教育。同时，无产阶级专政可以逐渐发展为全民民主，民众不再受资本主义的腐化，但仍需要对邪恶力量保持警惕。
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因此，20世纪20年代，马克思主义的主要吸引力在于，它自称能有效地指导革命行动。在这一意义上可以说，列宁主义或布尔什维主义比作为抽象理论的“马克思主义”更为重要。到20世纪20年代中期，对五四时期群众运动的幻灭已经出现了。所有那些游行示威、学生联合会以及商人与工人的联盟都没有产生长期的效果。无政府主义者短暂的出版活动以及公社实验也没有创生出新社会的萌芽。然而，列宁主义则提供了革命的技巧。同时，马列主义为分析中国社会的阶级结构提供了强有力的工具。士绅被与“封建主义”联系起来，资产阶级则被与帝国主义以及资本主义剥削联系起来：它们代表不了由工人与农民组成的真正的中国。不过，马列主义并不承认有轻而易举的解决方案。许多年艰苦而自律的努力是必不可少的——或许正是这一点吸引着某种特定类型的人。中国共产党慢慢地建立起了献身革命事业的干部队伍——共产主义是一项全职工作。共产党员被认为应做出牺牲——共产主义吸引着那些怀抱理想且雄心勃勃的人。
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1920年3月，共产国际代表第一次从莫斯科抵达中国。他们的活动将在下一章被进一步考察；不过，在这里指出一点就足够了，那就是他们与中国激进知识分子以及学生的会面创生了构成中国共产党基础的共产主义小组。同样重要的是，要记住，这整个过程都是“地下的”。对共产主义者与无政府主义者的容忍是暂时现象，绝大多数时候，他们的组织都是非法的。一段时间内，共产党仍很弱小。
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我们不应该想当然地以为马列主义将之前的其他主义一扫而空，并获得了整个一代人的信仰。很少有知识分子能接受将自己完全转变为职业革命者的党的纪律。组织建设与意识形态净化也是密不可分的。1922年，在共产党第二次全国代表大会上，如无政府主义者这样的异端成分被驱逐出去。知识分子英雄式的自我形象——启蒙愚昧无知的大众——让位于自我弃绝式的公仆形象。20世纪20年代，随着“被压迫者”学会了为自己发言，知识分子能够发挥的作用就更小了。儒家士人被认为应通过领导社会与政府，从而尽性知命；现代知识分子则被认为应做唤醒与启蒙工作。马克思主义知识分子被认为应理解马列主义，但要掌权，只有通过成功的革命实践。最初的中国共产党党员仍几乎都是知识分子与学生，随后，工人被吸纳到党内，最后则是农民。
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五四话语中的共同主题
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自由主义者、激进主义者、传统主义者——中国整合入更大的世界之中，而中国人则面对着一系列与此相关的疑问。这超越了帝国主义问题。一代人之前尚被普遍当作不证自明的信条，现在显得障碍重重、无关紧要，或最好做根本的反思。极其不同的信条与观念在等待着理解（如果不是追随的话）。某种形式的相对主义不可避免，规范与价值不再被视为普适的了。这就是现代性的挑战，它让中国知识分子感到尤其痛苦，因为似乎有如此多是由外部驱策而来。变为现代，这一问题无可避免地牵涉到民族认同的疑问，谁是中国人？他们如何才能在这一邪恶的时代生存下来？如果他们不能胜任（用仍在使用的达尔文主义语汇就是，不能“适应”），如何才能让他们变得更好？护卫中国文化的保守冲动与民族认同以及民族自豪问题紧密相连。即使在无政府主义话语中也有某种民族自豪感存在，那就是中国人会引领世界，进入无政府主义的乐园。对马克思主义者来说，新答案的焦点在中国老百姓——“群众”——身上。
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义和团名声的变化显示了五四时期的某些智识转变。新文化运动的领导者专注于理性主义、现代性以及“科学与民主”这对孪生兄弟，对他们来说，义和团没有什么用处。胡适攻击义和团受邪教支配，陈独秀早先不加区分地指责道教、孔教、佛教、民间戏曲以及守旧派，认为是它们引来了义和团。他担心义和团主义会重新出现。1918年，他争辩说：
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而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗?……现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路，一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。[25]
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不过，这种精英主义将面临挑战。到1924年，作为中国共产党的总书记，陈独秀自己就彻底转变了立场。义和团的排外主义不管如何极端，出于“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”，它都被正当化了； 拳民受邪教支配也不过是那个时代社会条件的反映，他们至少对民族抗争运动做出了贡献。“与其憎恶当年排外的义和团之野蛮，我们宁憎恶现在媚外的军阀、官僚、奸商、大学教授、新闻记者之文明!”[26]依此种现代中国观，义和团就应当与戊戌变法、辛亥革命以及五四运动本身归为一类。非共产主义者同样开始重估义和团。甚至胡适也承认，义和团可以被看作我民族反抗西方野蛮侵略的例证；不过，他仍对拳民的滥杀无辜感到惊恐。
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在重新界定义和团对中国人的意义方面，专业历史学家起了关键作用。他们的意见之所以有影响，可能也是因为传统上儒家对历史的敬意。[26-1]一派五四历史学家（多是胡适的学生）称自己为“疑古学派”，他们证明说，古代中国圣王以及三代的传说实际上只是些神话。傅斯年（1896—1950）强调，历史是个朝向理性与科学的普遍进程。[27]胡适与傅斯年从先秦时期（约公元前5世纪到前3世纪）发现了科学思维的重要先驱者。这即使不能让中国在世界历史中占据唯一中心位置，也至少能让它保持为中心之一。其他历史学家则强调中国历史与文化的独特属性，由此逐渐形成了独特的民族精神。更保守些的历史学家则发现，儒家社会伦理在民族认同中居于核心地位。不过，他们同样承认，“中国”是由许多不同的民族与阶级在数千年中历经入侵、人口迁移，以及同化与变异的混合过程，一步步建立起来的。例如，就入侵而言，外来征服者既在某种程度上被同化，又同时带来了新的元素，推动这一文明继续成长。中国总是能完全同化外来征服者，这一观念仍广为流行，显然与为整个政治光谱所共享的排外主义甚为合拍；然而，专业历史学家（不管是“疑古学派”还是那些更保守的人）都不接受这一令人欣慰的观点，而转向一种更为复杂的融合观。
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在历史学家对传统文字材料的利用工作之外，有着一场更为广阔的智识运动，试图更多地了解民众文化。尽管知识分子对民众的粗鄙创造心生不屑，但民间文学仍成了重新界定中国文化的一条途径。[28]在20世纪20年代、30年代，对民歌、木偶戏、评话、神话以及其他不计其数的集体想象作品的研究大量出现。这是使知识分子走向乡村的另一条道路。民俗学研究者经常被攻击为庸俗乃至猥亵，或侮辱了某些特定的宗教与团体（例如出版非伊斯兰教版本的故事，讲述穆斯林为什么不吃猪肉），以及鼓励迷信。然而，民俗学运动源于这一时期的反传统主义——在迄今为止鲜为人知的民间传说与歌谣的世界中找寻“民族精神”。当然，民俗学研究者并没有放弃“民主与科学”而去无条件地拥抱乡村文化，而是在这一文化中发现了能被用来建造自己所期望的新文化的构件。作为腐朽的儒家学说体系以及同样败坏的现代性（在他们看来，就是上海这样的城市中的舞厅，以及新兴的大众消费主义）的对立面，传统民间文化显示了人民的智慧与独立性。
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总而言之，这些研究的最终结果是扩展了中国文化与民族认同的可能定义。只有将人民纳入中国文化叙事，社会的民主化才是可能的。回溯到20世纪之交，梁启超呼吁建立“新史学”，追索民族的发展，而非着意于帝王们的琐屑政策。一代人之后，这一任务就已上了路。新史学家或许会赋予旧日士人一个特定的历史角色，那就是宝贵的上等文化的担当者。不过，老百姓同样成了文化的担当者。中国文化历经变革且特性多样，这一认识创造出了一种更为广阔的民族认同感。
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[1] Joseph R.Levenson（列文森），Confucian China and Its Modern Fate（Berkeley：University of California Press，1965），3
:113。
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[2] Yüsheng Lin（林毓生），The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era（Madison：University of Wisconsin Press，1979）。
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[3] Thomas A.Metzger（墨子刻），Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture（New York：Columbia University Press，1977），p.17。对墨子刻方案的批评，参见“Review Symposium，” Journal of Asian Studies vol.39，no.2（February 1980），pp.237-290。
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[4] 引自Jerome Grieder（贾祖麟），Hu Shih and the Chinese Renaissance：Liberalism in the Chinese Revolution，1917-1937（Cambridge，MA：Harvard University Press，1970），p.336。
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[5] Charles W.Hayford，To the People：Jimmy Yen and Village China（New York
:Columbia University Press，1990）.
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[6] 引自Jerome Grieder（贾祖麟），Intellectuals and the State in Modern China（New York
:The Free Press，1981），p.329。
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[7] 李大钊：《再论问题与主义》。引自Maurice Meisner（马思乐），Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism（New York：Atheneum，1974），p.106。
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[8] Arif Dirlik（德里克），The Origins of Chinese Communism（New York：Oxford University Press，1989），pp.23-59（第2、3章）。
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[9] 党的组织方面将在第十一章加以讨论。
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[10] Maurice Meisner（马思乐），Li Ta-chao and the origins of Chinese Marxism。
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[11] 李大钊：《青年与农村》。引自John Fitzgerald（费约翰），Awakening China：Politics，Culture，and Class in the Nationalist Revolution（Stanford
:Stanford University Press，1996），p.136。
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[12] 毛泽东：《民众的大联合》 （“The Great Union of the Popular Masses”），英文译者：Stuart R.Schram（施拉姆），China Quarterly no.49（January/March 1972），pp.76-87。
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