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自19世纪以来，中国人对待外部世界的态度已经发生了清晰可见的改变。对年轻一代的知识分子与学生来说，外部世界既象征着威胁，也象征着机会，且伴有需要记取的教训。这一趋势造就了梁启超、陈独秀与毛泽东。同时，千千万万没受过多少教育的中国人（多来自华东）移民东南亚、澳大利亚、欧洲与美洲，出卖劳力，并寻求商业机会。在这些地方，他们对西方有了第一手的深入了解。这一趋势则造就了孙中山。这两种趋势互相结合，造就了强有力的以反帝为形式的民族主义，同时，它又是世界主义的。这种民族主义更多地诞生于耻辱而非自豪，追求的更多是尊严而非孤立主义。对20世纪20年代的中国民族主义者来说，一旦掌权，就要提高保护性关税，以限制外国竞争，让中国制造业得以起飞。他们也要资助国有企业，尤其是交通、采矿以及基础建设，例如铁路与电厂。不过，他们并不是要把中国与世界隔离开来。五卅运动显示，中国城市各阶级正投身于民族主义，不过，这绝非义和团运动的重演。外国企业遭抵制，外国工厂遭罢工，外国领事馆遭抗议，然而，外国人本身却大致安然无恙。
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国共两党都不能被称为民族主义政党。不过，它们的目标都是将民众力量转变为政治权力，且都塑造着革命的图景。对中国来说，这是第一次以纪律严明的革命党动员社会群体的试验。然而，就历史事实来说，“国民革命”的结果却并非革命性的。尽管国民党获得了权力，但它推行的是国家建设政策，旨在加强党、军队以及政府财政机构。许多国民党党员来自20世纪第二个十年的议会，另一些人则来自军阀时期的官僚机构。一俟掌权，国民党便企图为革命性的反帝主义降温，并基本上承继了旧北京政府的渐进主义政策。
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孙中山试图将国民党转变为一个意识形态主导的列宁主义革命党，结果算不上成功；不过，“孙文主义”或三民主义将对中国有持久性的影响。某些西方历史学家认为孙中山既不精深又不一贯，确实，他的思想不系统，且自相矛盾，他的观念模糊不定，随着政治机会的变化而变来变去。不过，他通常极其富有洞察力。在1918年至1920年间，孙中山以及他的追随者被迫从政治中隐退，他们利用这段时间发展出了国民党的意识形态。他们对帝国主义的批判、革命策略以及发展计划影响了全球范围内的第三世界政治。在许多方面，孙中山的观念预示并有益于中国的马克思主义与毛泽东主义。
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对孙文主义的批评往往错失了在现代中国政治中，政治论说的要点所在。对孙中山与毛泽东来说，政治论说根本上并不是为了影响知识分子（或赢得民众的选票），而首先是要为追随者提供指导。在西方，政党的纲领含含糊糊，且没人期待政治家会把自己的政策观念与严肃的政治哲学联系起来。在此种“常规”政治中（以美国为甚），政治家设法用含糊的承诺取悦尽可能多的群体，并避免得罪任何人。但在一种革命性的形势里，政治家则试图将自己的政策植根于某种政治哲学中。从托马斯·潘恩的《常识》到《毛主席语录》，此类作品包含着公关的成分，但同样是对目标相当坦率的陈述。
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首先，革命政治家并不惧于得罪别人与要求牺牲。问题并不在于他们的哲学是否高深，而在于所展示出的领导风格与方向。国民党对三民主义很当真，在孙中山逝世后，孙文主义仍具有生命力，且在20世纪20年代末协助塑造了一个新型政府。就国民党政权是个意识形态政权而言，三民主义提供了此种意识形态，并限制了该政权寻求他种政策的可能性。1928—1937年的国民党政府受一部自视为社会先锋要素的政治机器的支配，而这种方式在中国前所未见。它希望动员起群众力量，但又对真正的群众组织抱有深深的不信任。它反对帝国主义，但又希望与国际资本主义势力合作。它带给中国的不是一位新皇帝，而是一种新式独裁。
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意识形态与国民党
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“知难行易”，孙中山将这一认识论程式当作自己先锋队政党信仰的基础，由此也对中国哲学的一个经典问题给出了自己的解答。在中国，知与行的关系问题如同“真理是什么”的疑问一般长久。孙中山认为，传统中国的信念是“知易行难”，这是政治错误的根源。他的结论是，国人习惯于在处理问题前先试图理解它，“及其知之不可得也，则惟有望洋兴叹，而放去一切而已”[1]。换句话说，孙中山将对革命的幻灭归咎于一种根深蒂固的中国文化倾向。该认识论问题的另一面是中国人的另一趋向，即在做周详思虑之前就匆忙行动。无怪乎辛亥革命失败了，“旧腐败仍未根除”[2]。
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孙中山宣称追随的是孔子与孟子。这是他的典型特点：将自己的观念同等程度地植根于中国传统与西式意识形态。历史学家余英时表示，在知行问题上，孙中山的立场与新儒家正统是一致的。[3]不过，孙中山明确攻击新儒家王阳明（1472—1529，否认知与行存在任何真正的区别）的教义。王阳明强调直觉，这激励了19世纪末那一代的日本与中国激进分子。知——真知——就是行，同样，行就是知。王阳明解释说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。……知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[4]例如，除非践行孝道，否则说一个人“知”孝是毫无意义的。此外，王阳明的“良知”概念暗含的并不是知识唾手可得，而是每个人都有获得知识——或用新儒家的术语，成圣人——的潜能。王阳明的信念将得到持续的回响，其中之一就是毛泽东中国化的马克思主义。
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然而，对孙中山来说，知恰恰必须与行区别开来，以正当化先锋队政党。孙中山将世界上的人分为三种：1）“先知先觉者”或者说创造者，因自己理解世界的智识能力而进行统治；2）后知后觉者，一旦被教导则能够理解，因此可以成为统治者之下的管理者；3）不知不觉者，作为群众，只能追随前两者。这一理论为共和主义留下什么空间了吗？孙中山将民主理解为不会威胁执行效率的代议制度，在这一意义上，他仍信仰民主。到1924年，孙中山似乎已得出了结论，那就是在可见的将来，先锋队政党不仅对领导革命必不可少，且事实上对创造国家也是不可或缺的。这是为中国共产党所分享的列宁主义式的革命观，不过，孙中山得出这一看法并不需要列宁的指引。他早已得出结论，那就是1911年后革命者的失败并非由于更大的社会经济势力、帝国主义或中国保守主义，而是由于他们自身对行动的恐惧。
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在孙中山去世两年后，他对“训政时期”的设想成为国民党政府的理论蓝图。在这一大纲中，稳定的法律制度会界定清国家与社会的关系，公民有义务与权利。自治从地方开始并向上扩展，将训练新公民掌握民主。孙中山指出，美国人在革命之前就实践着自治，但在中国，革命不得不在人民为自治做好准备前就先行一步。训政不仅是教育。孙中山还建议，党要控制（乃至创造）国家，这意味着权力必须出自“先知先觉者”（像孙中山这样的）。因此，训政恰恰成了政府结构的一部分。
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中国自由主义者批评“训政”，因为它并非通向民主的过渡时段，而是对独裁统治的合理化。这一批评是公正的，但却错失了要点所在，因为毕竟，考虑到孙中山对中国民众能力的假设，民主不是一个直接的选择。在实践中，真正的问题并不是训政否定了人民的选举权，而是它抑制了市民社会。除了让代议政治制度名声扫地，训政还要压制异见。国民党（以及共产党）对动员工农的支持是以自己的条件为前提的。对孙中山来说，需要党的统一，正如需要国家的统一，而“欧美”自由与平等的理想已过时了。因为“要革命成功，只有全党有自由，个人不能自由”。
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就政治团体的范围讲，或者是国家，或者是政党……或者是本国与外国相竞争，或者是本党与他党相竞争，都应该有平等、自由。不能说在本国之内，或者是在本党之内，人人都要有平等、自由。[5]
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孙中山所提出的宪法为国家权力加上了限制，在绝大部分文辞中，他都将人民说成是统治者。然而，孙中山向往的毫无疑问是一种统制观——人民被转变为统一且忠诚的公民。比起个人，他更强调国家的权力；而比起国家，他归根结底又更强调纪律严明的革命党的权力。在构想中，孙中山将“主权”赋予了公民，但仍坚持国家的训导作用——正如古代的皇帝一样，指引并教育这些公民。孙中山怀疑当前中国人民的能力并忧虑“个人主义”，一个原因是他感到帝制政府远非太过独裁，而是太过松散。中国人民已经被过度的自由惯坏了。他有一个著名的说法：“外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”[6]因此，需要纪律以将这些散沙凝固为硬水泥。而既然孙中山不信任议会辩论与妥协的政治过程，那么纪律就只能来自一个自身纪律严明的党。
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孙中山的历史重要性在于，他将组织松散的国民党转变为一个列宁主义政党。在中国，党至高无上的观念并非出自共产党人，而是出自孙中山。不过，并非只有他一个人认为中国需要革命，革命需要纪律严明的党，且革命后的建设仍需要党的领导。国民党成了一个不容异议的组织，对党内比党外尤甚。党员被要求超越各自的地方牵连，看起来，地方自治或省自治的观念打击到了国民党原则的根基。这些理念总体上也为共产党所继承，不过，共产党还继承了新文化运动对传统道德的严厉批判，而孙中山则认为如忠、信与孝这样的儒家道德有助于国族认同与统一感。
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就“三民主义”而言，20世纪20年代，孙中山彻底改进了“民族主义”，将其从辛亥革命时的反满主义变为更宽泛的反帝主义。他将注意力集中于外来威胁，抱怨道：“全国人至今还只知道是列强的半殖民地。这半殖民地的名词，是自己安慰自己，其实中国所受过了列强经济力的压迫，不只是半殖民地，比较全殖民地还要厉害。”因为中国：
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是对于已经缔结了条约各国的殖民地，凡是和中国有条约的国家，都是中国的主人。所以中国不只做一国的殖民地，是做各国的殖民地；我们不只做一国的奴隶，是做各国的奴隶。[7]
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有人可能会不同意孙中山提出的经济主张，不过，就心理层面而言，他抓住了政治觉醒的国人的无力感。自19世纪90年代以来，奴隶的比喻便被广泛使用，孙中山说中国的处境比殖民地还糟糕，这一宣称有着巨大的力量。他主张说，殖民者对他们的殖民地承担一定的义务，而列强则径直忽略中国的问题。就中国的族群区分而言，孙中山认为，少数族群基本上会被汉文化所同化。“就中国的民族说，总数是四万万人……所以就大多数说，四万万中国人可以说完全是汉人。同一血统、同一言语文字、同一宗教、同一习惯，完全是一个民族。”[8]孙中山教导说，中国人是有着值得自豪的传统的强大民族。不过，他也告知他们自身的缺点（尤其是那些被外国人看在眼里的）。他抱怨说，中国人缺乏餐桌礼仪，吐痰，指甲太长，且牙齿不洁。要点在于，这些就是外国人惯用来评判中国人的指标：
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又有一次，上海有一位大商家请外国人来宴会，他也忽然在席上放起屁来，弄到外国人的脸都变红了。他不但不检点，反站起来大拍衫裤，且对外国人说：“咦士巧士咪。”这种举动，真是野蛮陋劣之极！而中国之文人学子，亦常有此鄙陋行为，实在难解。[9]
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对国民党以及共产党的革命来说，个人习惯与外表的问题都变得至关重要。正如历史学家费约翰（John Fitzgerald）所指出的，重塑个人与重塑国家是一体两面。真正公民的穿着是现代而又朴实的，短发，每天洗澡，并将这种纪律贯彻到他们生活的每一方面。在1912年民国诞生时，已可见一些此类仪容修饰的观点；20世纪20年代，它们变成了党的政策；20世纪30年代，它们又成了政府的信条。
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第二项原则“民权”似已饱受训政观念的破坏，不过，孙中山又确实规划了一个试图平衡民众权力与政府需要的宪政秩序。他寻求建立一个既强大又仍积极回应人民意愿的政府，并认为自己找到了解决办法，那就是区分进行行政管理的执行权与终极主权。他将民国比喻为一家企业：人民是股东，主席则是经理。换句话说，人民设定基本的目标，政府则想办法达成这些目标。实际的行政管理不由人民经手。孙中山规划了五权分立的宪法，有意识地将西方与中国传统混合起来：行政、立法、司法、考试（选拔公务员）以及监察（检举渎职官员）。人民有选举、罢免、创制以及复决权。然而，这些原则——全部都在这里——没有一项减损了孙中山根本上的统制主义。
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孙中山的“民生”观念至少与他的民权观念同样模糊。他认为这一原则与西方自由主义有着相当大的重叠。在未来，每一个人都会分享到资本的收益。虽然自20世纪头十年早期以来，“平均地权”有时会被谈及，但国民党投给乡村问题的关注相当有限。孙中山从未否定资本主义或颂扬阶级斗争。因此，“平均地权”指的是“节制资本”或政府调控。1924年，国民党坚称，国家要控制金融、基建以及其他大型企业，并承诺为农民进行土地改革（不过并未号召剥夺地主）。国民党倾向于支持体面工资与工作条件这样的工人权益，不过，他们（孙中山就是一个）对可能危害国家经济的罢工权持怀疑态度；可以信任私人企业，以发展农业与贸易，要鼓励外国投资中国商业。简言之，他们奉行的是以发展为导向的温和的国家社会主义。
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首先，对孙中山来说，中国最深重的问题就是普遍贫困。 他一直希望经济现代化会让中国避免已在西方出现的阶级斗争与劳工冲突。尽管攻击军阀与帝国主义者，但他根本上仍抱持着一种国际主义的愿景，即外国投资会逐渐将中国转变为先进的制造者与市场。正如孙中山的传记作者白吉尔（Marie-Claire Bergere）所指出的，此类观点似乎更好地代表了20世纪末，而非孙中山自己所在的时代。不过，若非如此含混灵活，孙文主义也就没有什么价值了。在孙中山逝世后，国民党宣布他的文字永远不会自相矛盾，只要共产党人接受孙中山的观点，他们就可以继续加入国民党。但正如《圣经》，通过选择适宜的段落，孙中山的遗产可以被用来支持极其不同的目标。如果说这因此让孙中山显得像个草率的思考者，但他的观念毕竟构成了一种有影响的意识形态的柔韧基础。这一影响根本上并不在于孙中山的说服力，甚至也不在于国民党的政治成功，而在于如此多的人都能与孙中山一致。他囊括了至少可以回溯到梁启超的中国政治思想的精髓：中国需要更强大的政府；这一政府的目标则是实现国家发展与现代化；中国社会是无政府主义的；市民社会与个人权利本身依赖于强有力的国家；宪政秩序将会调谐互相冲突的利益。
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20世纪20年代的社会激进主义：农民阶级
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我们已经看到工人如何成为了一股更强大的社会力量（尤其是在上海与珠三角）。其他群体（包括农民与妇女）同样要求社会与政治变革。共产党人最终掌权的基础就是乡村革命与大体上由农民组成的军队。20世纪20年代，包括共产党人在内，没有人能预见到这一点。虽然20世纪20年代，农民团体与农民起义被镇压了下去，但吸取的教训将在日后为共产党人提供帮助。从20世纪20年代的农民运动中，我们也可以了解到中国乡村的很多情况。[10]
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