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[126] 《筹办夷务始末·同治朝》卷二十七，第26页。
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[127] 《万国公法》，《万国公法序》，第5页。
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[128] 普鲁士。
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[129] 《筹办夷务始末·同治朝》卷二十六，第29—30页；33页。
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[130] 《筹办夷务始末·同治朝》卷二十七，第26页。
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[131] 《筹办夷务始末·同治朝》卷五十五，第9页。
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[132] 《万国公法》，第17页。
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[133] 《清末教案》，第一册，第760页。
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[134] 《筹办夷务始末·同治朝》卷五十，第25页。
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[135] 《清季外交史料》，第二册，第1491页。
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[136] 《薛福成选集》，第549页；《筹办夷务始末·同治朝》卷六十，第20页。
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[137] 《陈炽集》，第251页，中华书局1997年。
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[138] 《筹办夷务始末·咸丰朝》，七，第2270页；《曾国藩全集·书信》第八册，第5675页。
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[139] 《清末教案》第二册，第364页。
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[140] 《陈炽集》，第251页；《筹办夷务始末·同治朝》卷四十一，第37页。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫（增订版） 中西交冲：晚清中国的传教与教案
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一
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道光二十四年（1844），中国与美国立《五口贸易章程》，准予“合众国民人”在口岸设“礼拜堂”；同一年中国与法国立《五口贸易章程》，准予“佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂”。[1]于是，自康熙一朝开始的一百三十多年禁教之后，这两个后来分别被称作《望厦条约》和《黄埔条约》的章程使基督教在中国的存在获得了一种合法性。稍后，主持夷务的耆英引“咈囒哂夷使”之“哓哓辩诉”入奏议，“请将学习天主教之人稍宽禁令，以示羁縻”。[2]“稍宽禁令”和“以示羁縻”说的是西方人的基督教不仅可以在教堂之内存在，而且可以在教堂之外传播。当道光帝被这套道理说服之后，传教和习教也成了一件合法的事。继起的咸丰朝因英法联军之役的一败再败而先后与俄、美、英、法立《天津条约》和《北京条约》，其间共有的“内地传教”[3]一款已是明白地把基督教从口岸里面放出来，使之可以自由地进入一个没有范围的空间之中。而中法《北京条约》尤多添了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”[4]一段文字，为基督教入华，挣得了一种富有侵略性的利权。由于这种多添出自私添，因此基督教虽以欺诈为教义中的大戒，而其进入中国的过程，则一开始便在用欺诈引路。然则比之《望厦条约》和《黄埔条约》之尚有界限，在《天津条约》和《北京条约》之后，入华的基督教已伸展自如而漫无边际。
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但就当日实际的历史过程说先后情节，则传教士的脚头其实比条约走得更快。他们在《望厦条约》和《黄埔条约》之前已经来到了中国，并在《天津条约》和《北京条约》之前已经进入了广东、福建、江苏、浙江、安徽、河南、陕西、贵州、四川、蒙古、奉天、吉林、黑龙江等口岸之外的地方。[5]用世间的规矩来度量，这些人潜入中国，做的都是不合法的事。然而，他们是一种“只听从上帝不听从人”的群类，其说服自己和说服别人的道理都是从天国里来的：
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基督教传教士奉天主赐予的任务：“你们往普天下去传布福音给万民听。”（《马太福音》第十六章十五节）基督教传教士在这一神圣的使命之下，必须以忠实和仰慕的心把这一使命像传送到世界上每一个天涯海角一样传送到中国内地去。[6]
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对于这些自以为是在“传布福音”的人来说，世间的规矩和法度都是视野之外和意念之外的东西。但一入世间，则规矩和法度都依然存在并始终存在，因此不合法地“传布福音”，召来的常常是一种险阻。一则记载说咸丰初年法国传教士凯里克（Krick）和鲍利(Boury)借道印度入西藏，中途双双死于非命。另一则记载说咸丰中期法国传教士罗启桢（Reano，Charles René Alexis）由四川入藏，半路上被官兵截获转手遣回广东，而一挫之后犹不回头，又从云南入藏，并终于到达藏边定居传教。[7]在这些外国传教士的身上，为上帝传播福音的使命意识都已化作了一意孤行的不折不挠。更极端一点的，则极信“殉教是传播基督教的种子”，并视之为“神谕”和感召。“殉教”可以成为“种子”，则赴死已同超凡入圣。因此这种感召造就了这一代入华教士品格中多见的愍不畏死。[8]而后才会有《传信年鉴》里“一路上屡遭抢劫，并多次遭受死亡的威胁”那一类引为光荣的传教历程和心路历程。[9]这种由宗教精神灌溉出来的不折不挠和愍不畏死说明：基督教在中国传播福音的过程，从一开始便与传教士群体和个人一往无前的执拗、持续不绝的强入和没有止境的进取在互相支撑中连成了一体。而作为“只听从上帝不听从人”的事业，又决定了这个过程一定会是不可劝退的和常常会是没有理性的。因此，比之中外通商以买和卖的可以讨价还价为常态，基督教带来的上帝的福音显然更少一点商量的余地。然则当《望厦条约》、《黄埔条约》、《天津条约》、《北京条约》前所未有地为基督教提供了一种用暴力取得的特权之后，其间原本已有的执拗、坚韧、持续不断地强入和没有止境的进取与之深相缠结，都非常容易催生出肆其恣睢和强横独断，变作中国人眼里的悍悖和鸱张，悍悖和鸱张都是撼动与冲撞，为上帝传布福音的过程便因之而成了先在人间造怨恨的过程。由此促成的震荡和紧张不能不逼出中国社会激烈的回应与长久的排抵。于是随传教的条约利权而来的，是西方人在中国的传教事业常常会演化为中西之间的一次接着一次的冲突。
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自道光二十四年（1844）起，久在禁止之中的基督教借中西约章而脱出了禁网，但不过三年多一点，脱出了禁网的基督教便因民教“争殴”而触发了青浦教案。[10]随后，次第而起的还有道光三十年（1850）的福州教案，咸丰二年（1852）的定海教案，咸丰六年（1856）的西林教案，咸丰十一年（1861）的贵阳教案、海门教案，同治元年（1862）的南昌教案、湘潭教案、衡州教案，同治二年（1863）的平山教案、重庆教案、福安教案，同治三年（1864）的酆都教案，同治四年（1865）的酉阳教案，同治五年（1866）的贵溪教案、凤山教案，同治七年（1868）的秀山教案、扬州教案、彭水教案，同治八年（1869）的庐陵教案、遵义教案、罗源教案、安庆教案、天门教案等。[11]而一年以后，则在距离北京很近的地方发生了震惊一时的天津教案。这个过程描绘了因教案条约而起的路迹，若以六十年代比四十年代和五十年代，显见得《天津条约》和《北京条约》为入华的基督教撞开了一个更大的门洞，因此《天津条约》和《北京条约》之后教案一路剧增。就其一个地方与另一个地方之间的各有因果和自起自落而言，这种由传教士带来的冲突在时间上和空间上都曾是有限的。但同治九年（1870）发生于天津的聚众反洋教却越出了地方范围而牵动朝野，使一场教案演变为中国人与西方世界之间笼罩全局的政治危机和外交危机。
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天津教案起于疑虑弥漫而积之已久的“民情汹汹”，随后因事而起一触即发，便成了群相感染和此呼彼应的闾阎骚动。当日身在场景之中且周旋于中外之间的三口通商大臣崇厚事后奏报，说是“天津一带自入夏以来亢旱异常，人心不定，民间谣传甚多，有谓用药迷拐幼孩者，有谓义塚内有幼孩尸骨暴露者，有谓暴露之尸均系教堂所弃者，遂有谓天主教挖眼剖心者”。之后地方官“拿获迷拐幼孩之匪徒”，又于民人“拿送”的“迷拐”人犯身上“讯出”了“牵涉”教堂的人物和情节。在当日的天津，这些人物和情节都与法国人的传教事业直接相关联，于是而有官府同法国领事的交涉和官府到法国教堂的查询。但事情还没有弄得十分明白，法国驻天津的领事丰大业（Fontanier Henri Victor）已“神气凶悍”地寻到崇厚的官署，并“一见即口出不逊”，骂了之后又“取洋枪当面施放”，复进屋“将什物信手打破，咆哮不止”。他在最需要说理的时候不肯说理而更喜欢动枪，其没有理路的暴怒已经先为这场风波做了示范。而与这种没有理路的暴怒相对峙的，则是已经在“街市”上聚集起来的“数千人”之众，以及同时聚集起来的“民情汹涌”。就彼时的天津而言，“民情汹涌”也是一种暴怒。因此，当“盛气”出门的丰大业路遇天津知县，而“盛气”化作杀气，“又向其放枪”并致后者的跟班被伤之后，西人的暴力触发了中国人的暴力，“民情汹涌”便立时成为一种倾泻而出的渲泄，“众百姓瞥见，忿怒已极，遂将丰大业殴毙命”。[12]同时被打死的，还有持刀跟随丰大业的秘书西蒙（Simon，M）。这种致人于死的群殴都是对丰大业开枪射击的回应，从而是丰大业开枪射击的结果。但同法国领事的暴怒相比，“众百姓”的“忿怒”是一种多数的暴怒。暴怒而汇为群集，则一旦产生便会成为一种随情绪而走的席卷之势，同时又会由其自发性而成其无序性。而后，因“忿怒”而汇聚的人群又在“忿怒”的导引下一路拆毁并焚烧了法国领事馆、天主堂、仁慈堂，以及英国人的教堂和美国人的教堂。这是一种连类而及。其间“忿怒”演为收束不住的暴力，与拆毁和焚烧连在一起而同时发生的，还有一个一个的外国教士、修女、翻译官、商人被殴杀，若加上丰大业和西蒙，合而计之，则由此致死的外国人已达二十个，这也是一种连类而及，在西人的笔下，便是“空前的大屠杀”。[13]而就国籍论，这二十个人分属法国、俄国、比利时、意大利、英国，[14]其间既有天主教，又有耶稣教，还有东正教。于是天津教案虽以中国人与天主教的冲突和中国人与法国人的冲突为起因，由此惊动和波及的却是当日那个已经进入了中国的西方世界。
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