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1706703949 二

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1706703951 中国人与基督教的普遍对抗和激烈冲突贯穿于数十年漫长岁月之中，与之深深纠结而不可脱解的是中西之间的民族矛盾、文化冲突，以及由此牵动的习俗、迷信、历史传统、宗族关系、社会秩序、群类利益、地方权力，在一次一次的人聚人散和潮起潮落里，它们都曾是绾连于聚散和起落之间的东西。。

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1706703953 同治末年王闿运作《陈夷务疏》，说过一段非常有代表性的话：

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1706703955 夫中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读周孔之书，分置师儒，佐我仁政，则诸臣将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎？祆教之行，教堂之立，但当问其可行不可行，不当问其教善不善。为法国谋者，若使中土赍六艺之文，陈先圣之书，入其国都，宣我木铎，彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠尧之义，明国无异政之礼，守死勿听，以为其主耳。

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1706703957 在其意中，上帝是个西洋人，从而是个不能知其来路的人。而比这种陌生更加不能消受的，则是“祆教妖异，《约书》鄙陋”，[33]与中国人久有并熟识的“尧舜”和“周孔”传下来的道理作对比，这些外来的东西不仅异样而且诡谲。因此，虽然就教义而言，西教亦劝人为善，但就文化而言，则西教与中国人各成一路。王闿运之排拒西教，着眼处在道、学、政之应当一体和必须一体，而西教的东来，则不能不以其另属一路的文化别立一种道和学，从而致本无“异政”的中国为“异政”所乱。以此通观斯世斯时，则当日士大夫最不能容忍的，全在于这些东西源源而入，别立教旨駸駸乎坏了中国人的“一道同风”。沈葆桢说“通商罔利，情尚可容，邪说横行，神人共愤”，[34]表达的正是这种意思。他以通商传教相比较而言之，更痛恶的还是西教。在其一腔痛恶的深处，显然有着一种与王闿运一脉相连的文化自觉。当基督教被当作另一种文化的时候，这种自觉曾是中国士大夫共有的意识。因此，夏燮推崇康熙年间反天主教“廓然辞而辟之”的杨光先，引为二百年前的同道；[35]乔松年巡抚安徽之日亟言西教“悖理败伦”而“为世道风俗之害”，[36]至薛福成论传教则言之益深，说是“中国（民教）之衅，何时而弭？虽然多事，犹中国之幸也。何也？以民之未尽变于夷也。窃恐数十年后，耳目濡染，渐不之怪，则附之者日益多”，而致彼洋人“率中国之民，启中国之变”。[37]他不怕中国人与西教起衅，而怕中国人“尽变于夷也”。以知识而论，当年的杨光先并不是正确的一方。但自二百年后的夏燮看去，则他以“廓然辞而辟之”的立场，在外来的天主教和中国名教之间划出界限和守定界限那一面，显然更能得事理之根本和世务之根本，所以更值得怀念。而乔松年所说的“世道风俗之害”和薛福成所说的“率中国之民，启中国之变”，则在同样关注事理和世务之际，又由此引申，更多地表达了士之深思熟虑者生当中西交冲，在船坚炮利之外不得不另有一重深深的警觉。怀念和警觉都是中国文化对于基督教文化的回应。因此，在西教冲击下形成的中国人的文化自觉常常用中土之学与西教比义理，而后蔑乎视之。魏源谓之“尚不及天方教之条理”；[38]冯桂芬谓之“率猥鄙无足道”；[39]杨廷熙谓之“怪诞不经”；[40]李鸿章谓之“较释老尤卑陋”。[41]

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1706703959 这些评断虽是贬抑，而犹自从容平静，并没有太多的愤激。然而时当疑惧交集之日，这种文化自觉与基督教正面相逢于地方社会，则其具体、切近和迫来更容易应之以愤激。同治初年湖南士绅既作“公檄”又作“公呈”，以整体的名义讨伐天主教，称其“肇自岛夷，情同禽兽”，比之为“虺”，比之为“蛇”，呼喊“防维殴除”，“挟而绝之”。[42]湖南之外，这一类被称作“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”的文字还次第起于江西、福建、江苏、广东、湖北、河南、直隶、贵州、山东、四川、广西、安徽等等，并在后来的岁月里不断地产生出来和重复地产生出来。这些以愤激为本色的文字大半已不再用义理作尺度，而后是起源于文化自觉的攻乎异端便转而集注于追究西教的“采生折割”、“剜目剖心”以及“奸淫妇女，锢蔽幼童”一类传闻和推想。[43]虽说传闻和推想多半不能实证，但时当中国人看西教皆在人同此心，心同此理之日，则不能实证的东西却常常是更容易远播深信的东西。因此，同治九年（1870）天津士民深疑天主教之“迷拐幼孩取脑挖眼剖心”，而相隔二十一年之后，在芜湖和宜昌民间流传的仍然是天主教“熬煮”幼孩，以“调制药品”等等。[44]显见得这种题目一入人心便韧而又韧且常说常新，不是可以轻易折断得了的。

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1706703961 “采生折割”之类本是中国人历史传统中的教门法术。因其太过邪恶，在西教入华之后便会非常自然地与世人眼中同样邪恶的西教连结到一起，唤出万千人的惊惧和敌意。这是一种存在于深深隔阂之中的惊惧和敌意。与立足于义理的士大夫以“光舜”和“周民”与西教对敌相比，教门法术之演为一种历史传统，则大半是既在民间社会里生存，又在民间社会里传承的。就其在中国影响了数千年和影响了万千人而言，这些东西已同样成为中国文化的一部分。但就其以蒙昧为本色而言，这些东西所代表的又是中国文化中的非理性一面。而作为对于震荡和冲击的回应，则西教既会唤出中国文化中的理性，也会唤出中国文化中的非理性。因此，像这样从历史传统中移用来阐释西教之恶的东西，还有人人都信的风水之说。光绪四年（1878）梧州士民聚众焚“洋楼”（教堂），起因，便是洋楼高耸“伤碍全省风水”，而致“人心怨愤已非一朝”。[45]后来重庆教案大打出手，起因也是西人于“扼要”之地“大兴石工”营造“天主堂”。其间“川东三十六属绅粮”作禀文说道理，尤不能忍“鹅项颈险隘既属渝城咽喉，尤关三十六属风水”，而洋人“凿石断梁”已“大伤地脉”，[46]表达的同样是由推想而产生的深深的怨愤。类似的事实还有，因杭州的洋楼破了藩司衙门的风水而起风波，[47]因传教士在济南租民屋“有碍风水”而起风波，[48]以及延平拆旧屋造教堂“有碍方向”而起风波[49]等等。据一种统计，在19世纪六十年代之后的四十年里，由这个题目触发的教案至少有过三十起。[50]然则当万千人都相信风水的时候，风水便成了一种能够牵连和动员万千人的东西。在风水之外，与之相近似的是民间观念里的灾异。这是由数千年漫长岁月里的天灾人祸，及其所引发的恐惧猜度移入人心之中的物事，因此是根深蒂固的物事。而入华的西教一路喧嚣，其理路和模样皆出常度之外，自中国人眼中看去遂常常成了灾异的对应物。崇厚奏报天津教案由“亢旱异常”说到“人心不定”，又由“人心不定”说到“谣传甚多”，而后引出教堂里的“挖眼剖心”，正具体地描述了千人共愤背后的一种灾异推理。后一年，福建古田有“小虫密浮水面”，当地人最先想到的便是“教堂所放”以“下药毒人”，并由此聚众，“引动多人”拥入教堂，致官府不得不出手弹压。[51]显然，把水面上的小虫与教堂连起来的是一种同样的灾异推理。在相近的时间里，直隶永年府曾久旱不雨，乡人为不雨所苦，而群相猜疑，都把教堂顶上的十字架认作引来天怒的异物。之后一哄而起的毁十字架打教堂，便成了一场典型的民教冲突。[52]

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1706703963 梧州、重庆、杭州、济南、延平和天津、古田、永年的故事里各有情节，而其间的共性都在于这种群起一哄的没有组织和无须组织。驱个体汇入群体是传闻，使传闻动人之心的是深信和盲信。这一类事情多见于当日的中国，以至后来长江流域反洋教，民间传播的一种揭帖文字指西教“触怒天地，开罪三光”，然后统括而言之曰：“连年水旱瘟蝗，皆由教匪招下灾殃。”[53]这种直捷的推断不仅流布于中原。同治十二年（1873），入藏的天主教传教士致书教廷传信部，说是“藏族人驱逐了我们，因为根据传说认为，我们是1870年的可怕地震、四季不正的原因，同时也是田鼠大量繁殖、水旱灾害频繁以及其他多种自然灾害的祸根”。[54]然则随西教之所至，藏区同样在把西教当成到处作祟的东西。而西国传教士信中所说的“根据传统认为”，又尤其明白地说明，藏区与中原虽有种种不一样，但地方社会之各有传承则汉藏都是一样的，从而民间之反洋教，所取的路数也是一样的。

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1706703965 这是一个自起之而自落之的过程，但这个过程里也有过常态之外的异事。光绪初年，山东大旱，地方官入庙求雨，是自己戴着一身锁链以状如罪囚来示诚敬的。就彼时的官场体制来说，其诚敬已是异乎寻常。中国人到庙里求雨，而正在山东传教并因之而目睹了官与民祈雨场面的李提摩太则自信彼可取而代也，遂沿用中土反西教以揭帖作传播的办法一路游走，一路游说，一路张贴“海报”，叫祈雨的中国人“抛弃死的偶像”，而“向上帝祷告”。据说以此为契机，还收到过一批信徒。[55]在李提摩太提供的实例里，显然是常常助成反西教的盲信和迷信，有时候也可以变作被西教利用和借取的东西。这种事情的出现，说明了历史变迁的过程里不可一言以蔽之的稀奇古怪和多色多样，以及因果之间的不可思议。但在19世纪后期的中国，李提摩太叙述的那种事一定不会是常态的多见的。市井中的人和乡村里的人愿意相信和能够相信的，大半还是西教的邪不可测。因此，风水和灾异之外，又有传教士“收买虱子蘸上毒药”放出来害人，传教士“在鸡蛋里下了毒药”，传教士作法术剪人辫发等说起来离奇而听起来明白的各色传言。与传言相伴随的，则是由此引出来的一次一次敌忾和对打。[56]

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1706703967 风水、灾异以及“采生折割”之类都以民间的信仰世界和礼俗世界为源头，西教进入中国，便在搅攘这个世界。而信仰和礼俗之能够调度万千人，本在于其根脉都结穴于万千中国人的心中之共有。所以，它们在数十年的时间里长久地成为教案中的题目，并且前伏后起地同见于南北之间，既显示了时间上的绵延不绝，也显示了空间上的绵延不绝。与这种绵延不绝相对应的，是身在民间社会之中的地方士人守护本土精神的自觉自愿和执着执拗。赫德后来说，“地方性质的惯例、成见、迷信”是中国的“不成文法”。因此，“正如当地人更受这些不成文法的约束一样，反过来，谁冒犯了就更能激起当地人的恶感”。[57]他是英国人，于“不成文法”尤有体会和尤肯认知，并能举此以描述中国，然则就其共通的一面而言，他所说的“不成文法”其实是与中国人的信仰世界和礼俗世界等义的。彼时流布于各地的“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”之类多半以“汴省绅民”、“江西阖省士民”、“湖南阖省文童”，以及“南阳府绅民”、“邹邑绅民”、“重庆府十四属廪生、教习、职员及文武童生”、“宁乡等州举人、副榜、贡生”等等为号召一方的名义，说明了在“不成文法”被“冒犯”的地方，最先感到愤怒和最先表达“恶感”的总是地方社会中的读书人。因此，比之由义理发为论说的京城士大夫和远离乡间的上层士大夫，这些人直接被“冒犯”，因此这些人注定会卷入更深。由于卷入更深，在累次教案留下的历史记述里，便常见“生童云集，众说哗然”、“文武生员会议”驱逐教士、“各属考童及[所]在居民纷纷不愿传教，匿名揭帖已满城市”，[58]以及武生锯掉教堂顶上的十字架、考生打教负伤、秀才先与教民冲突后遭教堂殴打、士绅立“平夷灭番局”、“局绅”聚团民打教堂[59]一类血脉贲张的情节和场面。

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1706703969 在那个时候，惊动远近的教案大半以倏起倏落和此起彼落为惯态，但这些出自记录的人物和事件都说明，地方社会里的士人显然是贯穿于起落之间的一个常数。所以，当日英国公使阿礼国报告扬州教案，曾直白地把“那批文人和绅士”称作“我们的最活跃的敌人”，并以“科举出身及文人为首的疯狂暴徒”[60]这样刻意的修辞来概括民教冲突里的中国一方；同时的一个法国传教士则指“绅士（显要人物）和一些权威人士”为遵义教案中的祸首；另一个法国传教士更多忿恨，把重庆“生童会考”的主持者看成“西洋人和基督教徒们不共戴天的仇人”，因为他写过“一封鼓动所有官吏迫害基督教徒的书简”。[61]秀才、童生、文人之外，曾被西人归入这个群类之中的，还有致仕回藉的两广总督晏端书和致仕回藉的河南巡抚李庆翱，[62]以品级而论，都是退休的达官。这些出自西方外交官和传教士的判断因其一致性而具有典型性，说明他们既注目于士人，又集矢于士人。在那个时候的中国，士人之共性在于更多地据有历史文化和更能够代表历史文化。因此，西人为传教与教案的因果连环所困，而倒推因果之际，则于万千人反洋教的场面里独取士人，又切齿于士人，正明白地显示了其理路之中同样内含着自觉的文化意识。由于西方人的理路出自熟视已久，所以其注目和集矢又从另一面写照了地方士人卷入反洋教，常常是在以其自身的存在，为这些没有组织的群起一哄提供一种主动性和主导性。中国社会以四民分等序而置士人于前列，以这些事实为比照，显然是聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。

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1706703971 在已经已过去的漫长历史里，中国社会并非没有接纳过外来的宗教。当时人曾以“佛教之来二千年”为实例概说之曰：“儒士间有诵言以辟之者，而民间与僧侣则始终相安，焚香膜拜，且遍天下。”[63]这段文字里的“间有”，显见得不会是一种集群的冲突和没完没了的冲突。而迟来的基督教虽然别成一种文化，但开始的时候却并不是骚动天下的东西。同治初年，成都将军崇实奉旨查办教案，其奏折里有一节从民教之冲突追说教务的变迁：

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1706703973 伏查和约未定以前，各省传教士不乏其人。即以四川而论，传教者来此已数十年，入教者已数千户，何以相安无事？彼时教人皆深自敛戢，与齐民为伍，故渐习而相忘。迨至弛禁以来，彼教之士，未免夸张，辄自尊大，而奸民入教者，亦凭藉其势，得以招摇。

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1706703975 而后是“教人激成众怒”和“祸患触机而发”。[64]他叙述了几十年之间的因果转移，而这种因果转移则说明，存在于文化冲突的周围和背后，并且直接地促成和激化了文化冲突的，是西教由“深自敛戢”变成了一种不断地造成冲击和累积地造成冲击的外来之“势”。美国历史学家费正清（John King Fairbank）后来说，自基督教被载入条约之后，它们便是作为“西方入侵的一部分”[65]而在中国布道和活动的。由此形成的历史联结，便使自负神圣的传教士常常会表现出自觉的进攻性。

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1706703977 英法联军之役，美国传教士卫三畏随军北上，他在一封信里说：“四国使节带着舰队聚集在北京附近，在我看来这也是我们伟大的传教事业的一部分。”又在另一封信里说：“异教已经使中国人变得如此胆小、自私和残酷，要想让他们作出理智的决定，就必须以武力为后盾。”[66]他相信上帝，同时又相信上帝来到中国不能不带着“舰队”和“武力”。因此，他在西方人的侵华战争和自己的心目中的上帝之间不仅建立起一种联系，而且建立起一种逻辑。就当日来华的传教士而言，卫三畏不能算是非常悍黠的一流，但其笔下的宗教意识显然已有着太多同福音不相对称的煞气和戾气。他代表了一个时代的开始，而后是以此为渊源。19世纪的后半期里，这种对于“武力”的认同和亲近，曾引人注目地附着于基督教的行迹之中，一路派生出传教士中领袖人物持久不息的“好斗精神”和“报复心理”。[67]然而，以基督教的教旨作尺度，“好斗”和“报复”都在使其失去本义，因此随后的传教过程便常常会变为洒向人间都是怨的过程。作为“西方入侵的一部分”，多数中国人自始便把西教当成异端，与之相对等的，则是多数传教士自始把中国人的精神和文化看作一种没有亮光的“异教”世界、罪恶世界和野蛮世界。当日传教士从广州进入中国，眼中看到的便是“触犯上帝尊严的种种令人厌恶的行为”，以及“异教徒的迟钝和麻木是一直生活在基督教土地上的人们无法想象的”。因为中国文化在基督教之外，所以在他们眼中中国人首先是一种异教徒，并因之而不仅是“迟钝”、“麻木”的，并且是“令人厌恶”的。他们不能接受这个世界的多样性，从而他们不肯理解这个世界的多样性。所以在他们向西方世界的报告里，还有“汉语是一种贫乏、讨厌的语言”那样未入门径而信口开河的独断论。这一类评说里既没有尊重，也没有善意，因此19世纪的中国和中国人，便成了一个“黑暗王国”和一个“无知的民族”。[68]其间的“愚昧、迷信、骄傲”和“半开化”都是为上帝“传送福音”[69]的使徒所不能容忍的。

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1706703979 与之相表里的，是基督教自身内含的独尊性，以及由这种独尊性衍生的武断性和排他性都会使入华的“传送福音”者非常容易地把教义立为绳尺，以放开手脚而了无忌惮地来改造一个异教的世界和这个世界里的异教徒。同治中期，一群在北京的传教士曾致书英国驻华公使说：

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1706703981 异教徒之错误就在于他们不谙对神权的责任，不理解“人必须首先服从上帝”的原则。正是异教徒这种愚昧无知构成了所以要遣派传道会的原因。人必须接受教育而后才知道世界上有神权的存在。任何人都不能例外，必须向神权负责。[70]

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1706703983 他们所要表达的正是被他们引为当然的独尊、武断和排他。然而，用这种办法送到中国来的西教“神权”太过霸道，在中国人的社会里和观念里，它们首先成了从精神上摧锄万千人安身立命之地的东西：“尧舜禹汤文武周公孔子，继天立极，万世之圣人也。乃彼教妄作妖书，丑诋唾骂。”二千多年以来，“万世之圣人”一直在中国人的心中代表着这个世界里的至上性。正是有了这种至上性，而后才可能有维系中国社会的伦常、纲纪、法则、价值、责任，从而才可能有人际之间的秩序和人心之中的秩序。而西教以“服从上帝”为“原则”，则“丑诋唾骂”都是在打倒这种至上性而重造另一种至上性，从而“丑诋唾骂”都在践踏中国人赖以个体自立和彼此相处的伦常、纲纪、法则、价值、责任，并因之而使中国人的世路和心路面对地动天摇。这种起于深处的矛盾决定了两者不可能共存于同一个空间之中，于是传教的过程便成了挑动愤怒的过程。

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1706703985 “无圣”之外，在这种以排他为独尊的过程里，“传送福音”的西教还在摧折中国人的祖宗。当时人言之耿耿的是：“万物本乎天，人本乎祖，开辟以来，岂违斯义。”而彼教所到之处，“凡入教者，必先斧其祖先木主及五祀神位，而后收之”。并且逆乎天理人情，“称父为老兄，称母为老姐，败灭伦常，颠倒纲常”。[71]中国人立“祖先木主及五祀神位”，是一种把过去和现在连结起来的“报本追远”。由此以“孚民之德，而成其化”，最终的指归不在彼岸的灵魂而在于人间的伦理。传教的外国人不能识这一套道理，遂以不拜偶像为理由，要把祖宗从中国人的生活里和心灵中驱逐出去，而自中国人的观念看去，其“灭子孙敬爱之心”便是“不如豺獭”，[72]便是“只敬天主不祀祖祇祖考，则礼义亡”。[73]西教容不得中国人的祖宗，遂使西教在中国人的眼里不仅可憎，而且凶险。与风水、灾异和“采生折割”一类附会相比，基督教在中国锲而不舍地诋毁圣人和灭绝祖宗，都已深度地伤及了中国社会赖以维系的根本观念和心脉，伤及了中国人的传统和文化里最不可触犯的东西。与之相近似的，还有西教奉“耶稣为之主张”以行天下，“一切神道，皆为毁弃”的横暴。然而，在“神道默助至教”[74]的中国，则西教毁弃神道，同时也毁弃了众生世界里由神道设教作支撑的善恶之辩和善恶之序，毁弃了在教化不能及的地方为匹夫匹妇立人性之界限的敬和畏。与之俱来的，便不能不是前所未有的动荡。这个过程跌宕起伏于19世纪后期的四十年里，排他的基督教绵延不息地摧折中国人的安身立命之地，使中国人的日行起居不复再能成为日行起居。同时是“传送福音”的西方人种瓜得瓜，不得不在他们所到的地方面对着“大部分人却是发自内心地憎恶我们”。[75]事涉中国人的文化，便事涉五千年来的历史和传统。西教搅动既深且烈，中国人的回应也既激且久。

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1706703987 三

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1706703989 当基督教借助于中西之间的条约源源不断地进入中国的时候，基督教在政教分离的西方世界里已经退出了世俗权力。宗教与世俗权力的分离，曾经体现了欧西历史从中世纪到近代的变迁和进化，但在中国，传教士与条约特权交相缠绕，则这种外来的宗教从一开始便已经是一种锲入了世俗之中的权力。显见得入华的基督教更像是中世纪的基督教。而后，正在为中国人的精神秩序带来震荡的西教，又会在同一个过程里为中国人的现世秩序带来剧烈的震荡。同治二年（1863），四川地方官奏告说：“窃思官吏仪卫各有等差，名位所关，不宜僭越。而近来外国教士所到各省，无论有无官爵，辄与大吏抗衡。且乘坐绿舆，仪从喧耀，愚民寡识，积不能平。”传教士既不在中国的官制之内，又不在外国的官制之内，但“辄与大吏抗衡”则是这些人共有的一种普遍意识。“与大吏抗衡”，实际上是在与大吏比权力。“绿舆”、“仪从”之一用再用，是因为当日中国的官场体制里，“绿舆”、“仪从”一类都属权力的外观。因此“绿舆”之外还有过察哈尔的教士坐轿“插有黄旗”，贵州的主教“乘紫呢大轿，侍从多人，游行街市”而致“众情骇然，几有不能相容之势”[76]，以及河南的主教“用黄帽赭袍乘坐绿轿，前列旗牌，随从多骑，出城放炮，一切服饰仪从骇人耳目”[77]那样纷纷然各有流派的种种出格。在这些场面里，传教的西方人都在以自己有意的“僭越”，向守土的朝廷命官显示了一种与他们同在一个地方而不为他们所管制的权力。比之驻口岸的领事，西教弥漫更广，这种随西教而至的权力也弥漫更广；比之地方官的权力不能脱国家法度的约束，西教的权力出自野生而无可约束。两者都不是从其教义里内生出来的东西，因此，两者都决定了拥有世俗权力的基督教已不再仅仅是原来意义上的一种宗教了。

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1706703991 天津教案之后，美国驻上海的总领事西华曾在一封信里说教务，亦知天主教中领袖人物的“宫殿”、“轿子”以及出行的“排场像王侯一般的豪华”不为中国人所喜闻乐见。而以“传送福音”为名义，则尤其越出了常度的，是“天主教神父们要求以平等地位同地方官员文移往来；他们串通教民使地方政府的政令无法贯彻；他们还为教民要求各种不寻常的令人反感的豁免特权”。因此，“事实上，他们正在一国的统治领土内建立一种危及这一国家的统治”。[78]与西国的传教士相比，西国外交官同样拥有勒取得来的权力。但这一段文字由西国外交官批评西国传教士，又说明两者手中的这种权力其实并不完全一样。外交官的权力虽然也是中国人眼中的灾殃和祸端，但其运用则由彼邦之政府作调度，并因之而常在彼邦法度的衔勒之下而无从个人化。但传教士的身后没有一个政府的督管，从而没有一种可以施以衔勒的力量。因此，传教士运用这种权力便更多个体的自由和自主，而后是更多的恣睢、更多的随意和更多的没有章法。所以自章法之内的外交官看去，便不能不算是无法无天。而与此相近的时间里，总署照会各国使节，是把这种西教造成的局面比作“犹之一国之中，有无数敌国而自专自立者”[79]，其间的辞旨，同西华所表达的意思无疑是一样的。前者和后者说的都是入华的基督教在改变中国地方社会本来的治理程序和治理结构。

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1706703993 西教涉入世俗权力，多半以干预讼事，“曲庇教民”为大端。[80]同治间法国人范若瑟（Dèsfleches，Eugène Jean Claude）作川东主教，便以其“出入衙署”操弄官司，动辄“箝制官民”为能事，使地方官既苦且恨，“亦几技穷力竭矣”。[81]同时的黔省主教胡缚理（Faurie，Louis）则力臂更长，竟能挟“欲广其教”之心伸手入地方军务，与当权的疆吏议剿议抚和争剿争抚，并移用官府程式出谕示，令各属教民办团练。[82]以中国成法相衡量，已是匪夷所思。其间，还有过“一位洋牧师出于过度的热忱”为教民向官方作申辩，“恨未得到如期的帮助，就资助信徒武器”。[83]教士运来武器，又说明了西教涉入世俗权力是很容易引出暴力的。至光绪后期广西奏报永安教案，曾列述“法国主教安宁带领教民六人”出永安州，“途见壁书不宜从教说帖，遂自拿人”[84]的种种情节。相比于“箝制官民”，这种直接由自己动手自作主张的做法显然是愈趋而愈益强横。因此，后来又有过外国传教士在川滇交界一带“处斩”村民并割人耳鼻的事。[85]这些故事里的要角都是传教士，而情节都是传教士的广用权力和滥用权力。然而，以川省比滇省，以滇省比粤西，以粤西比川滇交界，再加上过度热忱的“洋教师”，则俱见其皆能肆无忌惮，而每一个地方的风格和流派又各不相同。对于中国人来说，这种各有创意的肆无忌惮显然是更难测度，也更难提防。因此，在这些人物和事件出现的地方，西教的声势总是同防不胜防的骚乱和不宁连在一起的。一波接着一波的骚乱和不宁，又一定会使西教在多数中国人心中成为不祥的东西。

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1706703995 光绪十七年（1891），西人曾致书总署，枚举西教之悲天悯人和在中国的济时利世曰：

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1706703997 自从1877—1878年的大饥荒以来，不论在中华帝国什么地方发生什么天灾，所有教派的教士无不挺身而出，给那些在死亡线上挣扎的难民提供了可观的救济与援助。外国人在中国境内捐助了几十万两银子，在欧美则为数更多。捐款均曾极其细致地被分配到难民手中，从来不问他们是不是基督徒。

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