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1706709841 自一面而言，由于这种大幅度增加的读书入仕的数量，科举制度所内含的政权开放性和由此形成的社会对流才能够与之相因依，在比较完全的意义上真正实现于宋代以后的中国。于是而有后来九百年间以“白屋之中大有青云之士，勿以高门鼎族而蔑视寒微”[37]说世事和人事的常谭。但自另一面而言，以选官为本位的科举制度被兼用为“御天下之要术”，则考试由不定期变为定期，以及“入官”之数“十倍”、“二十倍”地增加，都已使科举制度的重心由因官而选和为官择人移到了广用收纳以安士心的一头，与之俱来的便不能不是一个官员的数量累计地增多的过程。然而以中国的广土众民作比照，当日的中央政府和地方政府都只能算是小政府和弱政府，其治理能力有限，因此其构成规模也有限。而治理能力的有限和构成规模的有限，又都决定了对于官僚的实际需求在数量上的有限。因此，由广用收纳以安士心所造成的官员数量上的增多，总体上只能是一种不断超过了实际需求的增多。而由此演为两者之间随供求失度而来的不相对称，遂成了科举制度自身的一种内在矛盾。以后来的尺度作衡量，唐代取士不能算多，而《新唐书》说武后临朝之日，由科目进身的人已“委积不可遣，有司患之，谋为黜落之计，以辟书隐学为判目，无复求人之意”[38]。显见得以“有司”的立场相权衡，是但愿其少而不愿其多。然则宋代既增“十倍”、“二十倍”，其间的官场景象自会越益不成章法。《廿二史札记》曾罗举当日史事撮而叙之曰：

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1706709843 王禹傅言，臣籍济州，先时只有一刺史，一司户，未尝废事。自后团练推官一人，又增置通判、副使、判官、推官，而监酒榷税又增四人，曹官之外又益司理。一州如此，天下可知。杨亿疏言：员外加置，无有限数，今员外郎至三百余人，郎中亦数百，自余太常国子博士等又不下数百人，率为常参，不知职业之所守，只以恩泽而序迁。宋祁疏言，朝廷有三冗，天下官无定员，一冗也。州县不广于前而官倍于旧，请立限员以为定法。[39]

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1706709845 王禹偶所说的是地方官在实际需要之外的不断增加；杨亿所说的是京官在既有定数之外的不断增加，“员外”之多，便是额外之多；宋祁则通天下而论之，以“冗”总称这些多出来的官员。虽说宋代入仕做官，贡举之外还有门荫、流外一类名目，但就其时的常规和常态而言，这种因多面致“冗”的主体显然出自“圣朝广开科举之门”。此后的数百年间几度改朝换代，而在宋人以“广开科举之门，俾人人皆有觊觎之心”为“御天下之要术”而既变旧日格局之后，后来的朝代遂一路循而效之，大半都在沿用宋人制度。然而以“广开科举之门”来网罗和安顿举子士人，则由此导天下于“人人皆有觊觎之心”，又一定会使读书应试的举子士人越来越多。而后是网罗安顿在容量上的有限性，不能不直面举子士人在数量上的无限性。其间的情状，明代人说是“明兴，取士之典大率仿宋制”，而宋人的办法行于明代，一面造成了“二百年来，士渐被鸿涌而起于学者，霦霦乎羽仪王路，可谓极盛”，一面又造成了“天下之士群趋而奔向之”，遂致“率天下而为欲速成之童子”[40]。两头褒贬不同，而表述的则都是士人之日多一日。在他们之后，清代人同样在说这个题目，而言之尤为锐利峭刻：

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1706709847 十室之邑。儒衣冠者数千，在学者亦数百，天下人见士如此其易为也，为公卿大夫又如此其不难也，于是才仅任农工商者为士矣，或其不堪农工商者亦为士矣，既为士，则皆四体不勤，五谷不分，而妄冀公卿大夫。冀而得，居之不疑；冀而不得，转生嫉妒，造谤诽，而怨上之不我知。上之人见其然也，又以为天下本无士，而视士益轻，士乃益困。[41]

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1706709849 在这种四民纷纷然各谋“为士”的众生相里，显然是“如此其易”不仅造成了士多，而且造成了士滥。而后是“士十于官，求官者十于士”以致“士无官，官乏禄，而吏扰人”[42]。网罗安顿虽“重设吏职，多置等级”以为包纳[43]，而其容量的有限性终不能逮举子士人在数量上的无限性，遂使宋代“广开科举之门”以后，明代和清代在广开科举之门的同时，又要另立章程递设层级，把科举入仕的过程隔成一段一段，并因之而使科举入仕的过程成为一条漫漫长路。就明代“三年大比，以诸生试之直省，曰乡试，中式者为举人；次年，以举人试之京师，曰会试；中式者天子亲策于廷，曰廷试，亦曰殿试”[44]而言，其间以三段分层次本与宋人相仿。然而明代以“科举必由学校”为选官之起端和入门的路径，则唐宋实行“怀谍自列”，是齐民皆可与科举考试，而明代实行“怀谍自列”，是齐民须先经县试、府试、院试入官学，之后始得以生员（诸生）资格与科举考试。这种旧法之外的多此一层，理据在于“学校则储才以应科目”[45]，然而以学校又最终以“科目”为归宿和生员之最终归宿于“科目”而论之，这种多此一层实际上是将科举入仕的过程又朝前延伸面增添了一段。作为直接的对应，便是乡试、会试、殿试之前更多了一重被总称为“童试”的县试、府试和院试。和宋人相比，显然是明代士子，以及沿用了明代制度的清代士子科举入仕之路，会因考试的增多而更曲折并且更陂陀。

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1706709851 与“广开科举之门”而使“天下人见士如此易为也”相比，这种一面广开科举之门，一面又递设层级以增加考试所要显示的，是士之可为而不易为。因此，递设层级以增加考试，随曲折陂陀俱来的，还有考试过程的更窒更难。宋代朱熹目睹“士人千人万人，不知理会什么”而纷纷然群聚于场屋之中各竞高低，已引为大弊，并主张勒之以考试程法以行过滤，“严挟书传义之禁，不许继烛，少间自沙汰了一半。不是秀才底人，他亦自不敢来。虽无沙汰之名，而有其实”[46]。比之“广开科举之门”用科举制度本身来网罗和安顿科举造出来的士人，则这种“虽无沙汰之名，而有其实”，显然是意在用科举制度本身来淘汰科举造出来的士人，以减少其间之“不知理会什么”者。两者之间的相互矛盾，正表现了两者之间不得不相互校正。所以，在朱熹的议论之后，“虽无沙汰之名而有其实”又会由议论最终演化为事实。清初人曾返视前朝而总论明代科举考试，说是“其用八股也，则经术之遗，而帖括之式也；其用判语也，则因于唐；其用策论也，则因于汉、宋；其用诏表也，则因于诗赋之骈丽。夫先之以经义以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断谳，继之以表以观其才华，而终之以策以观其通达乎时务”，推许“其为具盖至备也”[47]。但对于应试的士人来说，显然是这种“为具盖至备也”的考试，一定会因其设定了更多的名目和种类而比唐代的考试和宋代的考试更难对付。然而自“无沙汰之名而有其实”一面视之，更难对付的考试便成了一种举子士人自我淘汰和自然淘汰的考试。就其意义和实效而言，正与朱熹的议论相仿佛。清代的科举考试仍然循明代的“为具盖至备也”而行，但其间的应试之难又驾而上之。康熙朝曾有诏旨令“科场出题，关系紧要。乡会经书题目，不拘忌讳”，而“断不可出熟习常拟之题”[48]。之后雍正皇帝引同一个意思又再做儆申。对于继起的帝王和后来的试官，这些便是祖宗家法。由于不可用“熟习”，则不能不出之以面目陌生，由于不可用“常拟”，则不能不出之以意料之外。然而八股文题目皆取自《四书》，其有限的文字经明清数百年不断地引之以试士，又不断地衍生为坊间的程墨，对于多数士子来说，都已在积久之后成了熟识的东西和惯见的东西。因此，出之以面目陌生和出之以意料之外，便很容易走入截断经文和排比经文一路。并因之而越出常理、常识和常度，演为僻而且怪。生于嘉庆而历经道咸同光四朝的陈澧后来总括而论，以“试官割裂经书以出题，于是题不成题，文不成文”为“时文之弊，至今日而极”[49]。若追溯渊源，这种“割裂经文”的事明代已经有过。但作为一种引人注目的现象则以清代为常见，尤以县试、府试、院试为多见。“其中有所谓截搭题者，就原文上句与下句，各截取数字，几于不成句亦不成文”[50]，由此产出而要求当日士子命题作文的“顾鸿”、“见牛”、“礼云玉”、“广大草”、“谷与鱼”、“下袭水”，以及“是也”、“匍匐”、“节彼南山”、“子路不说”等等，[51]都属无从下笔的题目，其难处不在思想能力和知识程度，而在此中之命意之不可审知和不可猜想。与之相类似的，还有“吾以为汝死矣”[52]那样虽出自经书，而使人瞠目结舌的题目。其间也有过试士的一方因割裂经文古怪过头而“落职”的事，但对举子士人而言，这种“题不成题，文不成文”既已“习为风尚”[53]，则与之相逢于场屋之中便是常常会遇到的困厄。此中之无厘和窘迫，便成为时文在当日和后来久被诟病的原因之一。而时逢“才仅任农工商者为士矣，或且不堪农工商者亦为士矣”的比比然而是，则世人眼中“十室之邑，儒衣冠者数千”所形成的层出不穷和满坑满谷，正得此以为汰滤删薙，而能够大体维持一个以学额为规模的总量。因此，这种“习为风尚”虽久被诟病，却依然长久地存在于清代的科举制度之中，使一代一代的举子士人都不得不常常要与“滚作题”、“截作题”，“半面题”，“冒下题”以及“有情搭”、“无情搭”[54]一类角智角力而苦相厮磨。

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1706709853 明清两代因递设层级以增多考试而拉长了科举入仕的进门之路，清代又因出题戒“熟”戒“常”而以考试之难造成了个体士人的入仕之难。以前代为比照，两者显然都无益于举子士人的网罗和安顿。但明清两代之不同于前代，又在于其五百多年之间的科举制度已经把功名与出仕分为两途。明代人说：“乡举在宋代为漕试，谓之发解，第阶之解送南宫会试耳，弗第者须再试，未阶以入仕也。”清代人说：“进士必由乡举，唐宋元举进士不第者复试乃解，复试仍属诸生矣。至明，定为举人，可以会试，可以谒选。”[55]两者表述的都是前代之施行科试，作为独特身份的功名和作为出仕资格的功名本自同属一体，皆由进士及第而来。已经通过地方考试而得“发解”以入礼部会试的士子，虽被通称作“举人”，而所指仅是“举人者，举到之人”，既不算是身份，也不算是资格。因此一旦落第，犹是白身，下一科应试仍须由“发解”从头开始。但明清两代之不同于唐宋元的旧法，是其递设层级，同时又是在递设功名。由于“科举必须由学校”，因此士子应县试、府试、院试入学而成生员，则生员已是功名而俗称秀才。以此为起点，之后生员应乡试，中式而成举人；举人应会试、殿试，及第而成进士。其间的梯而上之虽以功名的高低各分等差，而身在此中，各分等差的功名同时又构成了一种共有的标识而共成其别归一类而不同寻常。在这个过程里，由考试而得的功名，其内含的意义和实际的影响，都在于用朝廷的名器显尊显贵，以造就个体的社会身份。秀才、举人、进士，遂因之而在明清五百多年里成了人口中的高出于编户齐民者。明人吕坤说：

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1706709855 吾少时乡居，见闾阎父老，阛阓小民，同席聚饮，恣其笑谈，见一秀才至则敛容息口，唯秀才之容是观，唯秀才之言语是听；即有狂态邪言，亦相与窃笑而不敢言短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之曰：“此某斋长也。”人情之重士如此，岂畏其威力哉！以为彼读书知礼之人，我辈材粗鄙俗，为其所笑耳。[56]

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1706709857 下层社会因“读书知礼”而仰视秀才，与秀才以“读书知礼”而得功名，本在彼此映照而相为表里之中。然则前代科举制度以选官为出发点和归宿，因此，考试产生的是一个源源不绝的官僚群体。而功名之为功名，则是在入仕为官中实现的。以此对比吕坤所描述的情节和情状，显然是明清两代的科举考试在产生出官僚群体的同时，又产生出一个功名群体。就进士及第皆用为朝廷命官和举人中式之少数能够选官入仕而论，功名群体的一部分是与官僚群体相重叠的。这种功名和官职的同一，犹与唐宋元以来的做法一以贯之。但以秀才比举人，以举人比进士，无疑是明清两代的功名群体中，与官僚群体不相重叠的部分在数量上要大得多。由于不相重叠，他们是一种有功名而无官职的人物，由于数量更大，他们又是一种居官场之外而广布于四面八方的人物。五百多年之间，这些人不断地从科举考试中产生出来，并因之而与科举制度相依相存，而作为前代所未曾有过的不入仕途的功名士人，他们的广泛产生和长久存在，同时又显示了明清两代的科举制度引人注目的变化，以及因科举制度的变化而造成的社会结构的变化。

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1706709859 与宋代的“广开科举之门”比，自明代开始的递设层级以增多考试和递设层级以增多功名，对应的是读书应试的人数累积之后的紧张，化解的也是读书应试的人数累积之后的紧张。考试增多反映了科举入仕之难。以此为对比，则将功名与仕途分为两路，无异是在仕途消化不了读书应试的人口之日，以功名的增多为别开蹊径，在仕途之外来网罗和安顿举子士人。就秀才可以成为举人，举人可以成为进士而言，功名仍旧连接着仕途。但就多数秀才成不了举人和多数举人成不了进士而言，功名已是朝廷给予个体士人在这个社会里的等级和地位。这种等级和地位出自文化，而标示的则是贵贱尊卑。因此，自生员进学之日起，王法所重，尤在“各衙门官以礼相待”，而“不得视同齐民”[57]，与之相匹配的，还有对应的服饰、顶戴，声望和种种权利。而后是明清五百年间，这种功名群体便被总称为“绅士”或者“绅衿”而长久地存在于朝野之间，演绎了仕途之外的身价之所在、地位之所在和影响之所在。有此以为读书之所得，便是有此以为人世之成就，所以，顾炎武说明代生员十分之七以秀才为止境，而无更求上进之心[58]，齐如山说晚清读书人“进了秀才就很知足，永远没有乡试过的人（考举人）总占十之七八”[59]。与之相类似的判断，还见之于同样做过秀才的吕公望和陈独秀的笔下。显见得在一个“仅任农工商者为士矣，或且不堪农工商者亦为士矣”，而致读书人越来越多的时代里，由科举制度衍生出来的这种功名群体，曾吸纳了大量读书应试的举子士人，为他们在官场以外提供了一种出人头地的空间。但比之官僚群体的出仕即是离乡远走，这种以士绅为总称的功名群体则大半都留在生于斯、长于斯的地方社会之中，既与编户齐民相渊源，又与编户齐民相往来。时人曰：举人、秀才“之所以贵于世者，谓其以诗书自致”[60]。而从朝廷一面看去，以诗书致功名，同时又是在用功名把这些拥有诗书的人从编户齐民中挑选出来，以此为地方社会立范式和作导向。因此雍正一朝的诏书曾言之明切地说：

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1706709861 为士者乃四民之首，一方之望。凡属编氓，皆尊之奉之，以为读圣贤之书，列胶庠之选，其所言所行可以为乡人法则也。故必敦品励学，言慎行，不愧端人正士。然后以圣贤诗书之道，开示愚民，则民必听从其言，服习其教，相率而归于谨厚。[61]

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1706709863 然则大多数秀才虽然成不了举人和大多数举人虽然成不了进士，但“一方之望”和“尊之奉之”都说明，从身“列胶庠之选”开始，朝廷给予的功名实际上已经使他们被指定为领袖乡里的人物了。比之世家之领袖一方出自门第之尊，这种以功名为尊的人物因名器得自朝廷而与国家相连，又因根脉系于乡里而与地方相连。他们身处上下之间，所以他们能沟通上下之间。传统中国的官僚政治以州县为最底层，因此作为朝廷命官的知州和知县虽以守土安民为职分，而守土安民的本相，则是以其一人一身连同身边的幕友、胥吏、门丁、长随、衙役，心长力绌地与百里之内的数十万人口直面相对。由此形成的不相对称，遂使小政府和弱政府之下的地方治理，不能不在很大程度上成为一种实际上的地方自治。梁启超后来说：

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1706709865 吾中国则数千年来，有自治之特质。其在村落也，一族有一族之自治，一乡有一乡之自治，一堡有一堡之自治：其在市集也，一市有一市之自治，一坊有一坊之自治，一行有一行之自治。乡之中有所谓绅士耆老者焉，有事则聚而议之，即自治之议会也；设族长堡长，凡议定之事，交彼行之，即自治之行政官也。其一族之祖祠，一乡之庙宇，或乡局或社学，即自治之中央政府也。祖祠、庙宇、乡局，皆有恒产，其岁入岁出有定额，或有临时需费，则公议税其乡所产之品物，即自治之财政也。岁杪必布告其所出入，即财政之预算、决算也。乡族中有争讼之事，必诉于祖祠，诉于乡局，绅士耆老集议而公决之；非有大事，不告有司，即自治之裁判也。每乡每族，必有义学，即自治之学校也。每乡族必自设巡丁，保里闬，禁盗贼，即自治之警察也。凡此诸端，凡关于自治之体制者，几于具备。人民之居其间者，苟非求富贵利达及犯大罪，则与地方有司绝无关涉事件，唯每年纳钱粮地丁少许而已。而推其所以致此之由，非历代君相，乐畀吾民以此特权也。中国之地太大，人太众，历代君相皆苟且小就，无大略不能尽力民事，其于民仅羁縻勿绝，听其自生自养而已。[62]

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1706709867 他以西国体制比附两千年的地方之治，名实之间未必尽能合辙，但其笔下描述的传统中国乡里社会之自为治理，则写照了历史的真实。正是在这个意义上，美国历史学家费正清说，中国的君权统治其实是一种不能直接达到“乡村”的“表面上”的统治[63]。而乡里之能够自为治理，全在于乡里共有一种人所同认和人所共守的秩序。若以此对比雍正朝申论士为四民之首的诏旨，则明清五百年里，守护和维持了这种秩序的“绅士耆老”，其主体和主导无疑都是科举制度派生出来的功名群体。小农经济的中国以血缘为纽带而有宗族组织，但作为地方社会，乡里又大于宗族。因此，宗族之外，功名遂成为一种共识共尊而更富于广度的权威，并因之而能够更普遍地笼罩乡里。就梁启超历数而枚举的种种公共事务而论，“绅士耆老”所做的事，都是守土安民的地方官应当做而做不了的事。因此州县官管地方，便不能不引绅士为助，并常常与绅士共治，时逢乱世，则尤其明显。咸丰初年胡林翼守黎平，已深感“其村寨有读书人者皆易治，无读书者难治”[64]。之后巡抚湖北，又统括而论之曰“自寇乱以来，地方有事，官不能离绅士而有为”[65]。胡林翼说的是战乱之时，梁启超说的是承平之日。合两者通观之，显然是科举制度派生了拥有功名的绅士群体，同时也为地方社会筑成了一种以绅士为主干而植根于乡里的社会结构。科举制度的同一性决定了绅士的同一性，绅士的同一性决定了这种社会结构的同一性。因此，在顾炎武所说的旧时“乡亭之职”解体之后，这种社会结构在五百多年里维系和规定了中国极大多数人口的生存样式和生活状态。由此形成的，是一个因果错综而富有历史内涵的过程：就科举取士以选官为初旨而言，不入仕途的绅士群体本是一种派生物，但就这种现存的和既定的社会结构而言，则绅士群体虽然不入仕途，而论其整体属性，却与官僚群体一样都是身处于君和民之间，以其自身的存在和活动在为朝廷宁靖地方以宁靖天下。而后是本来出自派生的东西，在实际上已成了支撑上下而牵动八方的东西。然则与前代相比，明清五百年间的科举制度正以其不仅源源不绝地提供官僚，而且又源源不绝地提供绅士为独特。以科举取士的本旨而言，这是一种显然的变化，但以当日中国的社会和人口为着眼点而论天下的治理，则绅士群体的举足轻重又显然不会在官僚群体之下。

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1706709869 因利禄之途而成一世之教化

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1706709871 自隋唐之后，朝廷以文化考试选官，士子由读书应试入仕，而由此形成的社会对流，便既成为一个劝学的过程，又成为一个以利禄劝学的过程。其间常被指为典型而流播于当世和后世的，是宋真宗以帝王之尊作诗劝学，而引“千钟粟”、“黄金屋”、“颜如玉”为应该求和可能求，并尽归这种应求和可求于“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读”。在这种诠释里，科举之途便不能不成为一种利禄之途。但利禄之于多数读书人，未必都是“千钟粟”和“黄金屋”。一则记叙说：“翁文端公年二十四时，犹一贫诸生也。其祀灶诗有云：‘微禄但能邀主簿，浊醪何惜请比邻。’”[66]虽说被敬称为“文端”的翁心存后来官至“两朝宰相，再世帝师”，但此日所愿显然不在腾达而在温饱。另一则记叙自述“余年十四，五经成诵，已提笔能作文，以家贫几至废读”。而经旧仆李升之告求，得附入其新主翁的家塾。李则“夜必婉言劝，见予读之奋，则欣然喜，见于颜色。一日，予偶倦，嬉于庭，李正色曰：‘千里有未埋之骨，一家无隔宿之粮，惟冀子身复旧业耳。今优游若是，是忘先人，甘贫贱耳，奴何望焉。’予悚然，复读如初。”[67]其层层曲折之中，说的都是一身孤苦而求自立于读书应试。还有一则记叙说：无锡人吴之枚“少丧父，未知书，樵采以养母。会以逋赋为县吏所辱，或云为诸生则可免，乃发愤读书”[68]。他由“樵采”而“读书”，为的是以读书得功名，以功名抗欺侮。这些记述所提供的实例，既说明了个体士人进入科举之途的各有愿想，也说明了各有愿想常常出自个体士人的困境和穷境。因此，就一个一个士人而言，由于常常出自困境和穷境，则寄愿想于科举之途，便会多见这个过程里屡起屡仆，之后又屡仆屡起的一路挫跌而不肯回头，其间的极端，遂有“满盘打算，绝无半点生机，饿死不如读死；仔细思量，仍有一条出路，文通即是运通”[69]那样的不折不挠和凄苦自励。而与之相对应的，则是“文通即是运通”之日的寒人吐气。《唐摭言》有《起自寒苦》一节，其中说：

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1706709873 王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院，随僧斋餐。诸僧厌怠，播至，已饭矣。后二纪，播自重位出镇是邦，因访旧游，向之题（壁）已皆碧纱幕其上。播继以二绝句云：“二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。”“上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，而今始得碧纱笼。”[70]

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1706709875 科举制度为一个乞食寺院的小人物提供了登天之梯，使之能够拾级而上，变成“自重位出镇是邦”的大人物。因此，“二十年来尘扑面，而今始得碧纱笼”虽出于个人的感慨系之，反照的则是科举制度下的世相和人心里的轻重。若举前者的“饿死不如读死”比后者的感慨系之，显见得科举之途所以能够寄托愿想，本在于种种愿想虽各有起端并彼此异同，而作为个体的各为进取和自为进取，其终头处都脱不出科举之利和科举之禄的范围。从这个意义上说，举子士人既入读书应试之轨辙，在世人眼中，便无分穷通，已皆属身为利禄所牵，而后是功名与利禄遂首尾相连而合为一词。由此深作推导，则科举制度的社会影响之一，便是传播了官僚意识。

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1706709877 然而读书应试的过程既是一个以读书求利禄的过程，则举子士人一旦身在其中，相比于只能远看的利禄，圣贤的经义便始终是一种更加切近、更须用心，从而更能熟识的东西。清代的最后一个探花商衍鎏曾自叙六岁开蒙，读三字经、千字文，随后读四书、读五经，兼读孝经、公羊传、谷梁传、周礼、尔雅，开笔作八股文，之后还要读古文、律赋、文选以及通鉴、四史、子书，等等[71]。他在三十岁以一甲第三名及第，然则以时日计，其利禄未得之前，已有二十四年光阴是与这些圣贤之教长相厮守的。在当日跋涉于科举之途的读书人中，这是一种常态，而由此形成的漫长过程，则不会不对个体士人的精神世界发生长久的影响和深度的影响。中过秀才的蒋梦麟后来说，他幼年时是以“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高”为导向而被导引驱策走入学塾的，随后日以“死背古书”为常课。在他的个人体验里，这种事虽然看似“乏味又愚蠢”，但积之既久，则使“一个人到了成年时，常常可以从背得的古书里找到立身处事的指南针”，其造就和规范往往会影响和支配人的一生。而作为这种个人体验的一种个人实证，是华北事变之际，因为北大教授“发表宣言”，誓死反对华北“自治运动”，身为北大校长的蒋梦麟被日军胁持到东交民巷，并威吓要把他绑架到大连去。他平静地回答日本人说：“中国圣人说过，要我们临难毋苟免。”[72]在其时的场景里，平静所表达的正是不可动摇的不畏不惧。在亲身投入了清末的反满革命并留学美国多年之后，此日蒋梦麟的知识世界显然已不会再等同于当年学塾里的童子，但身逢横逆之逼来，被他倚为精神支撑而能够赖以自我挺立的，却仍然是当年在学塾里由“死背古书”而获得的东西。就其一身的与时俱变和始终不变而言，则比之“天子重英豪，文章教尔曹”，无疑是“临难毋苟免”的入人之脑和入人之心更深而且更久。然则“死背古书”正是一种先记住后理解的办法。幼年记住的东西，往往要在个体的成长过程中逐步理解，而一旦理解，则其中的道理便因已经入脑入心而能够相伴一生，成为人之为人的守则。比之发源于欧西的现代知识教育，这是另外一种路数，但就蒋梦麟自叙的体验而言，则其间显然同样有着另外一种现代知识教育所难以提供的益处。蒋梦麟在科举之途里只走了短短的一段，在他之前的一千三百年间，尤其是明清五百多年间的读书人脚下的路都要长得多。而与之相对称的，便是前代读书人的心血和功夫都远远不止“死背古书”，其中的要目，尤以一遍一遍地体会和摹仿“八比代圣贤立言”为大心血和大功夫之所在。袁枚曾经说过：

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1706709879 圣人之言，圣人之心也。能得圣人之心，而后能学圣人之言。得之浅者，皮傅于所言之中而不足；得之深者，发明于所言之外而有余。孔子，学周公者也，孔子所言，周公未尝言。孟子，学孔子者也，孟子所言，孔子未尝言。周、程、张、朱，学孔孟者也，周、程、张、朱所言，孔孟未尝言。时文者，依周、程、张、朱之言以学孔孟，而实孔孟与周、程、张、朱皆未言。[73]

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1706709881 在时文已经累被訾议之日，他所陈述的是时文原本设定的深意和应当具有的深度。因此，要做通八股文，其难处在于不仅须得用认知的办法领会圣人之教，而且须得用移情的办法努力使自己与圣人在精神上合为一体：“圣贤所言，各有实际。每作一题，内考之己，外验之物，以至古今治乱之故，贤人君子立身持世之节，苟与题理关通者，应念毕集，以佐吾说。”[74]由于“吾说”是代圣贤立言，因此一篇时文累累数百言，每句话都是圣贤没有讲过的，但每句话又都应当是出自圣贤意中之所有的。这个过程不能不殚精竭思，而这种殚精竭思地从精神上逼近圣贤的过程，同时又会“常于吾人不知不识之际，策德术心知以入慎思明辨之境涯”[75]，以年复一年地化人气质于无形。而后是利禄犹在远处，个体士子的知识境界和人格境界已在儒学的笼罩之下不断地人往高处走。对于大部分人来说，读书应试遂既成为一种文化的自我训练，也成为一种德性的自我训练。民国年间的时论曾以追怀之心概而言之曰：“夫试经义者，必日读六经传说也，日诵目赌，皆辨义利，尚德行，贵忠信笃敬，而恶巧佞无耻以得富贵者也。学之试之者，岂必尽行，然犹知之而怀耻也。”[76]儒学重耻，不过是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，顾炎武既力申“行己有耻”，又力申“匹夫有责”，而引两者互为诠释，说的正是未必人人都能大有为于天下，但人人都可有所不为而自立于天地之间。而后是“怀耻”便成为经传对人最根本的造就。后来以“老圃”为笔名的杨荫杭所说的“读书识字，最易发生廉耻”[77]以及齐如山所说的“科举考试，于人道德品行，是有极大益处的”，从而“凡科甲出身之人，总是正人君子较多”[78]，正是由此发生而能够成为一种直观可见的事实。

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1706709883 由一个一个个体士人汇成群体，便是“依周、程、张、朱之言以学孔孟”汇成群体和“策德术心知以入慎思明辨”汇成群体。康有为刻画这个过程传播孔孟的道理，说是“八股之士，发挥其说，鞭辟其词，无孔不入，际极天人”，而致“负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之”[79]。虽说后世议论多沿《汉书》所说，以“（董）仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家”为独尊儒术之始[80]，但由魏晋的玄学之盛和隋唐的佛学之盛比照宋代以后孔孟之道的四布天下而范围人心，致人人“无所逃于天地之间”，则真正意义上和完全意义上的儒学独尊，显然是与宋代以后科举用经义试士和明清两朝的“八比代圣贤立言”相因果的。以唐代进士的不严制行和五代进士的不立操守比宋人之节义相尚，尤能见其间的不一样。而康有为的言之侃侃，说的正是成千上万士人以其读书应试汇成的过程实现了这种因果。但这个过程中处于中心的儒学义理，以及儒学义理在人心中的内在化，又常常会使置身于其间的士人因为跟着义理走而越出了读书应试的范围，成为以圣贤之教感召他人和影响社会的自觉主体。明人杨慎由科举入仕曾居庙堂之高，又因上疏受廷杖，之后戍云南。而在滇之日，犹以义理自任而讲学不息：

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1706709885 滇之东西，地以数千里计，及门而受业者恒千百人。脱颖而登科甲、居魁选者蔼蔼然吉士也。先生又不以闻学骄人，藏智若愚，敛辩若讷。言质而信，貌古而朴，慷慨率真，评论古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘车舆就访者无虚日，好贤者携酒肴往问难，门下屦常满。滇之人士乡大夫谈先生者，无不敛容重其博物云。[81]

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1706709887 他因获谴而远戍，又因远戍而讲学于边陲，其意中显然是以为用圣贤之教化育四方更重于一己一身的祸福得失。西方人说中国的士兼有贵族的品格和传教士（牧师）的品格。前者指的是因功名而得身份；后者指的则是这种为经义所造就又以经义造就他人的怀抱。两者都出自于科举制度，而后者的内涵显然更深一层。因此直至十九世纪末期，士林中人的通信里仍然有“仆维无才，无以报国，庶几读书申明大义，斯亦下士之责也”[82]那样的身在仕路之外而不忘以义理牖世的自期和自许。在这种由一个一个个体汇成连绵不绝的过程里，像杨慎这样身在谪戍之中，而犹切切于聚徒讲学以弘扬孔孟的例子当然不会是屡屡可见的常态。同他相比，更多的人既在一乡一地，则尤以一乡一地为关怀之所在。《儒林琐记》说雍正朝蓝鼎元由读书得官，而以除弊触犯时讳而“夺职”去官。既废，人以其有才地时望，多劝之仕，而他以“山林草野，随在可报君恩。率一乡之人而尊君亲上，奉公守法，则报在一乡；使百十世后之人皆知孝弟忠信，阴消其犯上作乱之芽蘖，则报在百十世。夫安所往而不可哉”[83]为回答。其意中的“一乡之人”是身教行于当时；“百十世后之人”是言教传给后来，而“尊君亲上”和“孝弟忠信”，则都是须用义理日积月累地灌溉薰化出来的东西。在儒学的政治理想里，以王道治理天下，则治理应当是与教化连在一起的，而后有所谓礼教与礼治的等义和同义。因此，杨慎讲学于边地以育人而化风气，蓝鼎元愿“率一乡之人”入礼义之中，以影响“百十世后之人”，两者的前后相映，都说明了这种理想在儒学士人心中的不磨不灭，也都说明了在那个时候的中国，儒学群体作为一种社会存在，常常是以这种理想的知行合一表现出来的。

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1706709889 而自另一面言之，与儒学的这种以教化为治理的理想既相对应又相呼应的，则是其时政府管地方的臂力太过有限而不能放手远伸，从而是由此形成而被梁启超称作“羁縻勿绝，听其自生自养而已”的治理，不能不与教化相依傍，以期借儒学义理的灌溉薰化，使生息于民间的芸芸众生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁启超又说“儒家认教育万能，其政治以教育为基础”[84]。他所说的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年里，科举制度产出的功名群体之所以能够藉绅士的身份筑成一种社会结构，以维持和守护乡里的秩序，正在于这种功名群体同时又是因其绅士的身份而在承担教化和施行教化的人。因此，中国人的文化不仅是一种观念，而且是一种社会结构和社会状态。没有这种礼法与习俗融为一体的乡里社会，中国文化便会成为悬浮的东西。清人钱泳说：“《金陵琐事》载：南坦刘公罢嘉兴太守，训蒙自给。远庵李公罢江西副使，殊无生计，授徒于高淳。又顾横泾先生罢河南副使归家，环堵萧然，客来，从邻家乞火煮茗，当时传为佳话。近日长洲蒋少司马元益历官主试、学政，致仕家居，惟以砚田糊口，典质度日。吾乡邹晓屏相国归田，时年已七十又四，一裘三十年仅存其鞟，赖门生赠遗以为薪水。”[85]他罗举了一连串由地方社会进入仕途，又在为官多年之后回到了地方社会的前人和近人，而尤其以他们的甘心守贫为仰之弥高。在当日的体制之下，这些人虽然做过官，但一经致仕归田，则已分属绅士而与人口中的多数共处于民间社会之中，并因之而常在人口中的多数仰而视之的众目环顾之中。所以，其甘心守贫不仅是一种个人处世的态度，而且是一种可以为民间社会直观而见的立身之示范。人世间的恶大半起于人心中的贪。因此儒学教人，尤用心于得失取予之间的力行克己和始终惺惺。雍正朝大学士张廷玉作家训说：“为官第一要廉。”而“养廉之道，莫如能忍。尝记姚和修之言曰：‘有钱用钱，无钱用命。人能拼命强忍不受非分之财，则于为官之道思过半矣。”[86]为官廉以守贫，居家则俭以守贫，其道理都在于处得失取予之际强忍以戒贪，从源头上守住人世间种种善恶之分的起点。于是而有中国文化中“清贫”一词所独具的深度道德内涵，及其派生的广泛道德共鸣。因此，这些人以他们各具情节的守贫和安贫，显示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出来的一腔静气，而由此引发的心悦诚服，则是在以功名人物心中的静气感召一乡一里人心中的静气。对于人口中的多数来说，有此静气，而后才能够衍而为“奉公守法”，衍而为“孝弟忠信”。然则守贫之被“传为佳话”，着眼处正是这种士大夫化义理为力行，以及这个过程所生成的说服力和影响力。比之聚徒讲学以倡明学理，教化之为教化的常态，更多地实现于在四民之中而居四民之首的绅衿日行起居之间的以身为劝，因此，在科举制度下的士议里，士人本身便常被当作身系一地之风气和一世之风气的重心所在，并因之而既成为期望之所在，也成为责望之所在。咸同之间，一叫沈守之的江南读书人生当世路动荡而且人间扰攘之日，曾由今时追怀往昔，比较前后而论之曰：

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