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(45) 《李文忠公全书·奏稿》卷四，《催调丁日昌来沪专办制造片》；《中国近代工业史资料》第一辑上册，第271、253页。
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(46) 罗正钧：《左宗棠年谱》，第110页，岳麓书社1992年；《左文襄公奏疏》卷十八，《拟购机器雇洋匠试造轮船先陈大概情形折》。
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(47) 容闳：《西学东渐记》，第113页，岳麓书社1985年。
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(48) 《湘军人物年谱》（一），第254页。
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(49) 《户部档案抄本》，转引自《中国近代工业史资料》第一辑上册，第262—263页。
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(50) ［英］鲍尔吉：《马格里传》。转引自《中国近代工业史资料》第一辑上册，第325—326页。
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(51) 转引自《凌霄一士随笔》，《国闻周报》第九卷（1933年）。
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(52) 《中国近代工业史资料》第一辑上册，第493—494页。
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(53) 许同莘：《张文襄公年谱》，第69页，台湾商务印书馆1969年。
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(54) 《洋务运动》（一），第507页，上海人民出版社1961年。
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(55) 《李文忠公全书·朋僚函稿》卷十三，《复沈幼丹船政》（同治十二年二月十八日）。
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(56) 《曾国藩全集·奏稿》（十二），第7032页。
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(57) 《李文忠公全书·朋僚函稿》卷十，《复曾相》（同治九年闰十月二十一日）。
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(58) 《洋务运动》（五），第24—25页。
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(59) 《洋务运动》（五），第51页。
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(60) 《洋务运动》（七），第307页。
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(61) 《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》，《清代文字狱档》下册，第597页，上海书店1986年。
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(62) 《论语集释》（二），第527页，中华书局1990年。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 中国人的历史经验和历史经验之外的世界
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一
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中英鸦片战争和鸦片战争二十年之后的英法联军之役，中国人都曾惯性地用自己的历史经验来对付西方人。这个过程当中西交逢和冲突之初，其间由已知推断未知，历史提供的经验遂成为一种现成的尺度和唯一可以凭藉的尺度。然而二十年之间，中国再败于泰西，迨攻破京城的英法联军打碎了夷夏之防，从而打碎了历史经验构筑起来的识度和视野以后，中国人便不得不直接面对西方人带来的那个非常具体而又非常陌生的世界。这是一个历史经验之外的世界，又是一个正在咄咄逼入的世界。而后开始的，是中国人认识和了解这个世界的漫漫长路。
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道光二十一年正月（1841年2月），刚刚做了翰林院检讨的曾国藩在日记里以“英吉利豕突定海”叙述正发生于东南沿海的中英战争，并直捷地比为“逆夷性同犬羊”(1) 。与之相类，咸丰十年九月（1860年10月），奉旨议和的奕訢一面与西人折冲周旋，一面在奏议中以“腥羶已满都城”称已经入京的英法联军，又以“譬诸犬羊，时吠时驯”(2) 描写与西人折冲的情状。两者相隔十九年，而被他们引入笔底的“豕”、“犬羊”和“腥羶”，显然都是在用族类之辨的蔑视来表达人心中的憎恶和愤恨。这种由族类之辨派生的深深蔑视里，内含着中国历史中因久经西北边患而积累起来的经验和成见，因此以之施诸当日的西人，是不可证明而又无须证明，人人能懂而且人人都信。以中国人的历史文化作观照，夷夏之界是一种礼义之界。孟子曾说“人之所以异于禽兽者几希”，(3) 他所指为“几希”的那一点东西便是由人性中的善端存养而成的礼义。儒学用人禽之分譬人与人之间的不相同，意在作提撕而劝进德，但由此引申而入夷夏之分、夷夏之辨和夷夏之争，则被看作缺乏礼义的夷狄常常会在中国人的成见里径直被比作犬羊而归于人性中的异类，其本义中的德性一面亦在抵拒和防堵之中转化作了敌忾。这一层意思，南宋以后尤其明显。而影响所及，以至于日后朝鲜的大院君对日本使臣说的也是“西夷乃是禽兽”(4) 。曾国藩称西人为犬羊和奕訢称西人为犬羊，都是沿着这种熟知的理路，而以礼义傲视没有礼义为当然。然而此日的西人已非旧时之夷狄，他们与中国人相交往，常常在船坚炮利之外还能够显示自己的义法、守则和规矩，并以此冲击中国人得自于历史传承的思维惯性。《北京条约》签订之后奕訢目睹英国人和法国人“退回天津，纷纷南驶”，奏报说“是该夷并不利我土地人民，犹可以信义笼络”，比之“论者引历代夷患”相推衍的陈陈相因，显见得是此日之事“与前代之事稍异”(5) 。这些话里有一种对于久被比类于前代夷狄的西人做出了不同于前代夷狄之事的惊讶。在奕訢之后，曾国藩看西人也有过同样的惊讶。同治元年（1862）他在一封信里说：“咸丰三年刘丽川攻上海，至五年元旦克复，洋人代收海关之税，犹交还七十余万”，然后慨乎言之曰“国藩尝叹彼虽商贾之国，颇有君子之行”(6) 。以“君子之行”称西人，表达的也是所见所闻出于预想之外。这两段话所举的“并不利我土地人民”和交还“代收海关之税”都说明，使奕訢和曾国藩惊讶的是西方人同他们心目中的汉唐之匈奴回纥大不一样。他们用历史经验比照当日的中西交往与冲突，而后知道旧有的观念已经罩不住眼前的西方人了，本来被归入犬羊的西方人正是这样与“信义”和“君子之行”联结起来的。在用惯了的尺度里，这是一种不合尺度，而后惊讶才能够演化为思考。与他们相比，在内战中避地上海，之后又出入乎中外会防之间的苏南绅士冯桂芬，则因其先入洋场而能更早地直观西人面目，也更早地知道西人别成一个世界而不在中国人的成见和经验之内，他说：“夷人动辄称理，吾即以其人之法还治其人之身，理可从从之，理不可从据理以折之。诸夷不知三纲而尚知一信，非真能信也，一不信而百国群起而攻之，钳制之，使不得不信也”(7) 。比之奕訢和曾国藩各以具体性为实例，他所做的已是从个别到一般的概括，并因之而内含着更多的深刻性。虽说这种“不知三纲而尚知一信”的“动辄称理”未必真有道理和总有道理，但由此展示的却是西方那个世界里的礼义。对于久居历史成见之中的中国士大夫来说，西人在船坚炮利之外显现出来的这一面如同船坚炮利一样，也是一种深深的冲击。身在冲击之中，而后是成见不得不变。因此，从他们开始，中国士大夫之留心时务者指述西人西事之际遂越来越少地借用犬羊和夷狄作比类。在同治朝和光绪朝里，夷夏之辨淡退的地方，起而代之的便是华洋对举和华洋对峙，以观念而论，这是一种显著的变化。当日中英《天津条约》里曾特地立各式公文“不得提书夷字”一节，以表达西人对中国的制束。然而与发生于中国人一面的这种观念的变化相比，则显见得制束始终是认识过程之外的一种东西，中国士大夫中的先识时务者能够一步一步走出历史经验之外，其观念的新旧变迁其实是一种自我变迁，并因之而是一种具体地形成和实现于那一代人真实的认识过程之中的变迁。
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由于这种观念的变迁实现于真实的认识过程之中，因此观念的改变会促成中国人自己省视自己和自己改变自己，并一步一步地促成中国人用历史经验之外的方式来应付一个历史经验之外的世界。同治六年（1867）朝旨令“滨海沿江通商口岸地方将军、督抚、大臣”群议“预筹修约事宜”。其中的要目之一是外国使节入觐皇帝。在中西之间交通往来的历史里，这已经是一个老题目了。从18世纪以来，西方人在这个题目之下要的是一方与另一方的往来，中国人在这个题目之下要的是一方对另一方的叩头（跪拜），后者惯于俯视，而前者却不肯仰视。两者各有自己的理由，而两种理由之间则不可兼容。由此形成的死结曾不止一次地牵出过中西之间的冲撞，时至此日，已是西国使节引条约权利一定要觐见，而中国皇帝困于成例则不肯受觐见。其间曾有过士大夫作章奏申论其中的是非和事理，而从来没有人想到过要轻议这一套“列圣召见外人”留下的“仪制”和“典章”。但当士大夫中的一部分人对西方世界的认知已经发生了变化之后，“仪制”和“典章”便成了可议和应议的东西。所以左宗棠应诏复奏，于此一节尤其思之用心而言之明切：就中国一面而言，“自古帝王不能胥外国而臣之，于是有均敌之国。既许其均敌矣，自不必以中国礼法苛之，强其从我。”而就“泰西诸国”一面言之，其“君臣之礼本极简略。尝于无意中询知，岛人见其国主，实无拜跪之事”。因此“今既不能阻其入觐，而必令使臣行拜跪礼”，则将致“使臣未必遵依”而中国“于义无取”(8) 。在以觐见为主题的庙堂议论里，他第一次把外国人的道理认真地当成了一种道理。遂使“列圣”留给后人的“仪制”和“典章”，在另一种道理的比照之下都失掉了统括中外的笼罩力。稍后曾国藩复奏“预筹与外国修约事宜”，其间有一段也专门说到入觐，以为“既为敌国使臣，不必强以所难，庶可昭坦白而示优容”，(9) 就事论理之间表达的也是同一个意思。时当19世纪60年代的中国，在将军、督抚、大臣的群议里，左宗棠和曾国藩的意见并不占多数，更多的人精神上犹在“天朝”对“四裔”之中而未完全走出来。但与刚刚过去的道、咸两朝历史相比，他们的意见又已醒目地显示了一种正在到来的变化。七年之前，英法联军次第退出北京之后，主持议和的奕訢曾“会同留京王大臣等合词吁请”走逃热河的咸丰帝“回銮”。然而咸丰帝答以“览奏具见悃忱”而不肯为“吁请”所动。他怕的是与西方人见面：“然退兵后，而各国夷酋尚有驻京者，亲递国书一节，既未与该夷言明，难保不因朕回銮，再来饶舌。诸事既未妥协，设使朕率意回銮，夷人又来挟制，朕必将去而复返”(10) 。彼时和约已经签订而洋兵已经远走，然则咸丰帝的回答以“亲递国书”为“挟制”，使他既疑且惧的正是西人不肯遵中国的“仪制”和“典章”。在《天津条约》和《北京条约》签订之后，他已经没有力量用中国礼法控驭西方人，但作为从祖宗手中承接了“天朝体制”的中国君主，他又不甘心承受不入中国礼法控驭的西方人。中国虽然战败，而帝王仍在俯视西方。于是以此为阻格，在中国皇帝与西方使节之间，从而在热河与北京之间形成了一个和议已成而断裂依旧的僵局。一年之后，这个僵局最终因咸丰帝的身死而被打破，但从热河回到北京的却已是一口灵柩了。他始终在固守先人留下来的观念，因此，其生与死之间，比帝王意志更有力量的其实是历史留下来的回声。若以咸丰十年（1860）这一段庙堂里的历史为典型，则同治六年（1867）的章奏议论显然是在别开一种思维和理路。在这种思维和理路里，“均敌”和“敌国”所表达的都是对等和平等。当日士大夫中以自强为抱负而一身绾接中西的人们因之而能够脱出天朝体制，不再用俯视之态看西人。同治元年（1862）赫德过安庆，曾国藩受奕訢之嘱，亲自答拜“以示稍优”。彼时李鸿章初入上海，曾致书论此事，专门剖分“交接外人”的“礼节”之尊卑，而以“过于谦退”为谏。虽说彼时赫德已是中国政府的雇员，而李鸿章以中外分彼己，则首先是把他当成了一个彼族。其间的思维路向非常明白地还没有全脱旧日轨迹。曾国藩回信说：“鄙意求胜于洋，在中国官不要钱，兵不儿戏。不在税饷之盈拙，尤不在体制之崇卑”。他不能忘创巨痛深，因此他不能忘“求胜于洋”，而其着眼之处则已比“体制”更深了一层。在中国官场与外国远人之间，“体制之崇卑”曾经是一种反映中外之崇卑的东西，但当“体制之崇卑”已不能反映中外之崇卑之后，曾国藩宁可自己卸下架子。与李鸿章说“礼节”的那些道理相比，他的话无疑更切近于正在丕变的世务。因此李鸿章便成了受教的一方。(11)
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