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(51) 转引自《凌霄一士随笔》，《国闻周报》第九卷（1933年）。
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(52) 《中国近代工业史资料》第一辑上册，第493—494页。
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(53) 许同莘：《张文襄公年谱》，第69页，台湾商务印书馆1969年。
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(54) 《洋务运动》（一），第507页，上海人民出版社1961年。
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(55) 《李文忠公全书·朋僚函稿》卷十三，《复沈幼丹船政》（同治十二年二月十八日）。
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(56) 《曾国藩全集·奏稿》（十二），第7032页。
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(57) 《李文忠公全书·朋僚函稿》卷十，《复曾相》（同治九年闰十月二十一日）。
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(58) 《洋务运动》（五），第24—25页。
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(59) 《洋务运动》（五），第51页。
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(60) 《洋务运动》（七），第307页。
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(61) 《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》，《清代文字狱档》下册，第597页，上海书店1986年。
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(62) 《论语集释》（二），第527页，中华书局1990年。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 中国人的历史经验和历史经验之外的世界
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一
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中英鸦片战争和鸦片战争二十年之后的英法联军之役，中国人都曾惯性地用自己的历史经验来对付西方人。这个过程当中西交逢和冲突之初，其间由已知推断未知，历史提供的经验遂成为一种现成的尺度和唯一可以凭藉的尺度。然而二十年之间，中国再败于泰西，迨攻破京城的英法联军打碎了夷夏之防，从而打碎了历史经验构筑起来的识度和视野以后，中国人便不得不直接面对西方人带来的那个非常具体而又非常陌生的世界。这是一个历史经验之外的世界，又是一个正在咄咄逼入的世界。而后开始的，是中国人认识和了解这个世界的漫漫长路。
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道光二十一年正月（1841年2月），刚刚做了翰林院检讨的曾国藩在日记里以“英吉利豕突定海”叙述正发生于东南沿海的中英战争，并直捷地比为“逆夷性同犬羊”(1) 。与之相类，咸丰十年九月（1860年10月），奉旨议和的奕訢一面与西人折冲周旋，一面在奏议中以“腥羶已满都城”称已经入京的英法联军，又以“譬诸犬羊，时吠时驯”(2) 描写与西人折冲的情状。两者相隔十九年，而被他们引入笔底的“豕”、“犬羊”和“腥羶”，显然都是在用族类之辨的蔑视来表达人心中的憎恶和愤恨。这种由族类之辨派生的深深蔑视里，内含着中国历史中因久经西北边患而积累起来的经验和成见，因此以之施诸当日的西人，是不可证明而又无须证明，人人能懂而且人人都信。以中国人的历史文化作观照，夷夏之界是一种礼义之界。孟子曾说“人之所以异于禽兽者几希”，(3) 他所指为“几希”的那一点东西便是由人性中的善端存养而成的礼义。儒学用人禽之分譬人与人之间的不相同，意在作提撕而劝进德，但由此引申而入夷夏之分、夷夏之辨和夷夏之争，则被看作缺乏礼义的夷狄常常会在中国人的成见里径直被比作犬羊而归于人性中的异类，其本义中的德性一面亦在抵拒和防堵之中转化作了敌忾。这一层意思，南宋以后尤其明显。而影响所及，以至于日后朝鲜的大院君对日本使臣说的也是“西夷乃是禽兽”(4) 。曾国藩称西人为犬羊和奕訢称西人为犬羊，都是沿着这种熟知的理路，而以礼义傲视没有礼义为当然。然而此日的西人已非旧时之夷狄，他们与中国人相交往，常常在船坚炮利之外还能够显示自己的义法、守则和规矩，并以此冲击中国人得自于历史传承的思维惯性。《北京条约》签订之后奕訢目睹英国人和法国人“退回天津，纷纷南驶”，奏报说“是该夷并不利我土地人民，犹可以信义笼络”，比之“论者引历代夷患”相推衍的陈陈相因，显见得是此日之事“与前代之事稍异”(5) 。这些话里有一种对于久被比类于前代夷狄的西人做出了不同于前代夷狄之事的惊讶。在奕訢之后，曾国藩看西人也有过同样的惊讶。同治元年（1862）他在一封信里说：“咸丰三年刘丽川攻上海，至五年元旦克复，洋人代收海关之税，犹交还七十余万”，然后慨乎言之曰“国藩尝叹彼虽商贾之国，颇有君子之行”(6) 。以“君子之行”称西人，表达的也是所见所闻出于预想之外。这两段话所举的“并不利我土地人民”和交还“代收海关之税”都说明，使奕訢和曾国藩惊讶的是西方人同他们心目中的汉唐之匈奴回纥大不一样。他们用历史经验比照当日的中西交往与冲突，而后知道旧有的观念已经罩不住眼前的西方人了，本来被归入犬羊的西方人正是这样与“信义”和“君子之行”联结起来的。在用惯了的尺度里，这是一种不合尺度，而后惊讶才能够演化为思考。与他们相比，在内战中避地上海，之后又出入乎中外会防之间的苏南绅士冯桂芬，则因其先入洋场而能更早地直观西人面目，也更早地知道西人别成一个世界而不在中国人的成见和经验之内，他说：“夷人动辄称理，吾即以其人之法还治其人之身，理可从从之，理不可从据理以折之。诸夷不知三纲而尚知一信，非真能信也，一不信而百国群起而攻之，钳制之，使不得不信也”(7) 。比之奕訢和曾国藩各以具体性为实例，他所做的已是从个别到一般的概括，并因之而内含着更多的深刻性。虽说这种“不知三纲而尚知一信”的“动辄称理”未必真有道理和总有道理，但由此展示的却是西方那个世界里的礼义。对于久居历史成见之中的中国士大夫来说，西人在船坚炮利之外显现出来的这一面如同船坚炮利一样，也是一种深深的冲击。身在冲击之中，而后是成见不得不变。因此，从他们开始，中国士大夫之留心时务者指述西人西事之际遂越来越少地借用犬羊和夷狄作比类。在同治朝和光绪朝里，夷夏之辨淡退的地方，起而代之的便是华洋对举和华洋对峙，以观念而论，这是一种显著的变化。当日中英《天津条约》里曾特地立各式公文“不得提书夷字”一节，以表达西人对中国的制束。然而与发生于中国人一面的这种观念的变化相比，则显见得制束始终是认识过程之外的一种东西，中国士大夫中的先识时务者能够一步一步走出历史经验之外，其观念的新旧变迁其实是一种自我变迁，并因之而是一种具体地形成和实现于那一代人真实的认识过程之中的变迁。
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由于这种观念的变迁实现于真实的认识过程之中，因此观念的改变会促成中国人自己省视自己和自己改变自己，并一步一步地促成中国人用历史经验之外的方式来应付一个历史经验之外的世界。同治六年（1867）朝旨令“滨海沿江通商口岸地方将军、督抚、大臣”群议“预筹修约事宜”。其中的要目之一是外国使节入觐皇帝。在中西之间交通往来的历史里，这已经是一个老题目了。从18世纪以来，西方人在这个题目之下要的是一方与另一方的往来，中国人在这个题目之下要的是一方对另一方的叩头（跪拜），后者惯于俯视，而前者却不肯仰视。两者各有自己的理由，而两种理由之间则不可兼容。由此形成的死结曾不止一次地牵出过中西之间的冲撞，时至此日，已是西国使节引条约权利一定要觐见，而中国皇帝困于成例则不肯受觐见。其间曾有过士大夫作章奏申论其中的是非和事理，而从来没有人想到过要轻议这一套“列圣召见外人”留下的“仪制”和“典章”。但当士大夫中的一部分人对西方世界的认知已经发生了变化之后，“仪制”和“典章”便成了可议和应议的东西。所以左宗棠应诏复奏，于此一节尤其思之用心而言之明切：就中国一面而言，“自古帝王不能胥外国而臣之，于是有均敌之国。既许其均敌矣，自不必以中国礼法苛之，强其从我。”而就“泰西诸国”一面言之，其“君臣之礼本极简略。尝于无意中询知，岛人见其国主，实无拜跪之事”。因此“今既不能阻其入觐，而必令使臣行拜跪礼”，则将致“使臣未必遵依”而中国“于义无取”(8) 。在以觐见为主题的庙堂议论里，他第一次把外国人的道理认真地当成了一种道理。遂使“列圣”留给后人的“仪制”和“典章”，在另一种道理的比照之下都失掉了统括中外的笼罩力。稍后曾国藩复奏“预筹与外国修约事宜”，其间有一段也专门说到入觐，以为“既为敌国使臣，不必强以所难，庶可昭坦白而示优容”，(9) 就事论理之间表达的也是同一个意思。时当19世纪60年代的中国，在将军、督抚、大臣的群议里，左宗棠和曾国藩的意见并不占多数，更多的人精神上犹在“天朝”对“四裔”之中而未完全走出来。但与刚刚过去的道、咸两朝历史相比，他们的意见又已醒目地显示了一种正在到来的变化。七年之前，英法联军次第退出北京之后，主持议和的奕訢曾“会同留京王大臣等合词吁请”走逃热河的咸丰帝“回銮”。然而咸丰帝答以“览奏具见悃忱”而不肯为“吁请”所动。他怕的是与西方人见面：“然退兵后，而各国夷酋尚有驻京者，亲递国书一节，既未与该夷言明，难保不因朕回銮，再来饶舌。诸事既未妥协，设使朕率意回銮，夷人又来挟制，朕必将去而复返”(10) 。彼时和约已经签订而洋兵已经远走，然则咸丰帝的回答以“亲递国书”为“挟制”，使他既疑且惧的正是西人不肯遵中国的“仪制”和“典章”。在《天津条约》和《北京条约》签订之后，他已经没有力量用中国礼法控驭西方人，但作为从祖宗手中承接了“天朝体制”的中国君主，他又不甘心承受不入中国礼法控驭的西方人。中国虽然战败，而帝王仍在俯视西方。于是以此为阻格，在中国皇帝与西方使节之间，从而在热河与北京之间形成了一个和议已成而断裂依旧的僵局。一年之后，这个僵局最终因咸丰帝的身死而被打破，但从热河回到北京的却已是一口灵柩了。他始终在固守先人留下来的观念，因此，其生与死之间，比帝王意志更有力量的其实是历史留下来的回声。若以咸丰十年（1860）这一段庙堂里的历史为典型，则同治六年（1867）的章奏议论显然是在别开一种思维和理路。在这种思维和理路里，“均敌”和“敌国”所表达的都是对等和平等。当日士大夫中以自强为抱负而一身绾接中西的人们因之而能够脱出天朝体制，不再用俯视之态看西人。同治元年（1862）赫德过安庆，曾国藩受奕訢之嘱，亲自答拜“以示稍优”。彼时李鸿章初入上海，曾致书论此事，专门剖分“交接外人”的“礼节”之尊卑，而以“过于谦退”为谏。虽说彼时赫德已是中国政府的雇员，而李鸿章以中外分彼己，则首先是把他当成了一个彼族。其间的思维路向非常明白地还没有全脱旧日轨迹。曾国藩回信说：“鄙意求胜于洋，在中国官不要钱，兵不儿戏。不在税饷之盈拙，尤不在体制之崇卑”。他不能忘创巨痛深，因此他不能忘“求胜于洋”，而其着眼之处则已比“体制”更深了一层。在中国官场与外国远人之间，“体制之崇卑”曾经是一种反映中外之崇卑的东西，但当“体制之崇卑”已不能反映中外之崇卑之后，曾国藩宁可自己卸下架子。与李鸿章说“礼节”的那些道理相比，他的话无疑更切近于正在丕变的世务。因此李鸿章便成了受教的一方。(11)
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在这个过程里，曾经以犬羊说夷夏而又以夷夏比中西的中国人正在从实证中获得过去所没有的感知和认知，并一节一节地改变了历史留下来的成见。而后是久有的茫昧和懵懂随着成见的改变而日渐消退。在晚清的思想史里，这是一种前所未有，从而是一种新陈代谢。然而，当中国人开始不再以俯视西人为理所当然的时候，与之逆向而来并成为直接对比的，是曾经用暴力向中国人勒取平等和对等的西方人，却又在源源不绝地带入他们对于中国社会和中国文明的蔑视与俯视。在中西交往的历史过程里，这一面同样引人注目。19世纪50年代英国人刚刚开始谋“修约”，外相巴麦尊（Palmerstor Lord）已把中国归于“半开化”里，在当日西方世界的标准里，便是指人的下等和文化的下等(12) 。后来英法联军北上，一路随行而且参与了《天津条约》谈判的美国传教士兼外交官卫三畏（Williams，Samuel Wells）在当时的日记里说中国，所用的指称是“这个蒙昧的民族”(13) 。比之“半开化”，则“蒙昧”又更加等而下之。在他之后，还有第一任总税务司李泰国把已是自己雇主的中国人叫做“亚洲的野蛮人”(14) 。至60年代末，曾任美国驻华公使的劳文罗斯（Browne，J.Ross）以主张“强硬”得一时之名，而其立论的主题则常在于对中国的鄙薄：“事实上，中国与其他文明国家根本不是相等的国家；并且在优越者对待低劣者的关系上，必须是使用武力来使这个国家开放”(15) 。在其意中，显然是西人的一派蔑视又是可以直接召唤暴力和化作暴力的东西。在这些把独断作为判断的推论里，西方人笔下的“半开化”、“蒙昧”、“野蛮”，以及非文明和“低劣”，都是在把西方人的尺度作为度量四海之通则，以深深地睨视中国和整体上丑诋中国。在那个时候，最喜欢对中国作通盘论断的大半都是传教士与外交官，但就其对中国人的社会和中国人的历史文化犹在门外的认知程度来说，则由此表达出来的只能是一种自觉的傲慢和无端的傲慢，而中国人和中国人的文明却因之而被置入了下等之中和开化之外。显见得贯穿于这种论断之中的，也是缺乏知性的懵懂和偏见。若就其同为懵懂和偏见而言，它们与中国人的夷夏之辨和夷夏之见无疑同属一类，而正在相似和相近之间。因此后来的历史评说常常把这一类东西称作西方中心主义或欧洲中心主义，以明示其不能归入真理和真知的范围之内。但在19世纪后半叶的中国历史里，它们却曾经非常真实地成为一种外来的意志和群体的意志，并非常真实地影响着当日的中国人和西方人。70年代初美国驻上海总领事西华曾在一则报告里说：“在中国居留的洋人中间，占上风的倾向是在万国的天平上把中国人贬到很低的地位，说他们的智能低得可怜，谴责他们的道德标准，宣称他们死气沉沉，缺乏精力”(16) 。他写实地叙述了这种渺视与俯视在西方人中所据有的多数性。而与多数相呼应的，便是西人对于中国作渺视与俯视、评说和论断，常常要从官方文件、往来信函和私人日记中移到各色报纸里，变成彼时以舆论作公开的起伏鼓荡。时当60年代与70年代之交，英国的《标准报》曾说：“英国的优越性使它有权利和责任去管理较低的民族”，所以“千百万中国人民，急需女王政府给他们照亮通往进步的道路”。比之用贬辱丑诋在中西之间分出高低，这段话更进一层，又由高低之分而牵引出西方世界与中国之间的管理和被管理，并在“进步”的名义下把这种一厢情愿当作天经地义。之后香港的《孖刺新闻》沿着同一种逻辑发问说：“中国在什么时候才接受外国的统治呢？这好像是目前最大的问题，而不可避免的结果只是时间问题”。隔了几年之后，上海的西报带着更大的急迫再发问说：“把中国当作文明国家来对待这件事，我们还要忍耐多久呢？”(17) 这些议论众声喧哗，而其间的过度优越感不仅与臆想相表里，而且与贪欲相表里，显然都以缺乏理性中正和真实知识为前提，并因此而成为一种实际上的嚣凌喧哓。但当由此宣泄的意识变成四处流布的东西之后，西人的自负文明又常常会引出不可用常理相测度的轻薄和刻薄。70年代中期美国的《纽约时报》曾引“《伦敦时报》北京通讯员文章”评议中国的读书人，其中有一节描述会试场所，说是“看上去有点像个巨大的养猪场”(18) 。以猪圈譬文场，虽说描画的是建筑，而反照的则是与这种建筑对应的人，尤其特指中国的读书人。因此，其修辞之际的有心施辱是一目了然的。比这种以文字相轻侮更极端的，还有面对面的轻侮。同光之间任九江关道的沈保靖常与西国商人、外交官打交道，后来言之切齿地告诉别人：“西人侮辱中国官吏无所不至，面与伊言：九江道头上所顶者，乃是乌龟”(19) 。与《纽约时报》里的“养猪场”相比较，把“乌龟”用作垢辱之词，其恶意自然又更深了一层。而在与西方人直接过从交往的地方官中，当日有过这种经历的人肯定不会只止一个(20) 。丑诋和垢辱，都是西方人在用自己的轻薄来表达自己对于中国人的刻薄。虽说他们自信据有的文明足以傲视野蛮，并自以为正在用文明傲视野蛮，但他们不知中国之贡院的由来和意义径以猪圈为譬；又徒见中国之顶戴不同于西国的章绶而以乌龟为譬，其恶意推比所凭借的大半都是不知不识。与中西交逢之初中国人眼见彼族以船为巢，而揣想其“两腿僵直，跳走不灵”，在圆颅方趾之外别成种类的自为演绎和直接推断相比，都同属没有理路的既悖且惑。然而此日之西人已居强势，其悖惑之中遂又多了一重悍气。比之文明以循理为常态，从这种没有理路的轻薄和刻薄里，常人所见到的便只能是一种与文明不相对称的粗陋和粗暴；一种见不到大智大慧的小智小慧。因此，时当中西杂错而华洋共处之日，两者都决定了西方人的文明又是一种中国人难以消受的东西。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二
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与这种文化扞格同时发生而同样不可用历史经验作方比的，是源源而来的西方人以及他们伸手攫取的不止不息，正以其漫无边际而使昔日的“内中国而外夷狄”变成内外交杂混沌而无可界分。当奕訢在北京城里眼看着英法联军退回天津，纷纷南驶，并由此对比前代而发生感想的时候，冯桂芬身在洋人坌集的上海已见得更多，而由此筹想于中外之际也思之更远更深。因此，其时庙堂议论谋划夷务，犹以“杜其窥伺之渐”(24) 为愿想，而自冯桂芬看去，则西方人正在带来的那个世界已经是中国人摆脱不了的东西，并因之而是中国人无法“杜其窥伺”的东西。他曾大处着眼而言之透辟地说：
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贼可灭，夷不可灭也。一夷灭，百夷不俱灭也；一夷灭，代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰倚伏之说，可就一夷言，不可就百夷言，此夷衰，彼夷盛，夷务仍自若。(25)
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