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(56) 《曾国藩全集·奏稿》（十二），第7032页。
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(57) 《李文忠公全书·朋僚函稿》卷十，《复曾相》（同治九年闰十月二十一日）。
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(58) 《洋务运动》（五），第24—25页。
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(59) 《洋务运动》（五），第51页。
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(60) 《洋务运动》（七），第307页。
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(61) 《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》，《清代文字狱档》下册，第597页，上海书店1986年。
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(62) 《论语集释》（二），第527页，中华书局1990年。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873043]
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 中国人的历史经验和历史经验之外的世界
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873044]
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一
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中英鸦片战争和鸦片战争二十年之后的英法联军之役，中国人都曾惯性地用自己的历史经验来对付西方人。这个过程当中西交逢和冲突之初，其间由已知推断未知，历史提供的经验遂成为一种现成的尺度和唯一可以凭藉的尺度。然而二十年之间，中国再败于泰西，迨攻破京城的英法联军打碎了夷夏之防，从而打碎了历史经验构筑起来的识度和视野以后，中国人便不得不直接面对西方人带来的那个非常具体而又非常陌生的世界。这是一个历史经验之外的世界，又是一个正在咄咄逼入的世界。而后开始的，是中国人认识和了解这个世界的漫漫长路。
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道光二十一年正月（1841年2月），刚刚做了翰林院检讨的曾国藩在日记里以“英吉利豕突定海”叙述正发生于东南沿海的中英战争，并直捷地比为“逆夷性同犬羊”(1) 。与之相类，咸丰十年九月（1860年10月），奉旨议和的奕訢一面与西人折冲周旋，一面在奏议中以“腥羶已满都城”称已经入京的英法联军，又以“譬诸犬羊，时吠时驯”(2) 描写与西人折冲的情状。两者相隔十九年，而被他们引入笔底的“豕”、“犬羊”和“腥羶”，显然都是在用族类之辨的蔑视来表达人心中的憎恶和愤恨。这种由族类之辨派生的深深蔑视里，内含着中国历史中因久经西北边患而积累起来的经验和成见，因此以之施诸当日的西人，是不可证明而又无须证明，人人能懂而且人人都信。以中国人的历史文化作观照，夷夏之界是一种礼义之界。孟子曾说“人之所以异于禽兽者几希”，(3) 他所指为“几希”的那一点东西便是由人性中的善端存养而成的礼义。儒学用人禽之分譬人与人之间的不相同，意在作提撕而劝进德，但由此引申而入夷夏之分、夷夏之辨和夷夏之争，则被看作缺乏礼义的夷狄常常会在中国人的成见里径直被比作犬羊而归于人性中的异类，其本义中的德性一面亦在抵拒和防堵之中转化作了敌忾。这一层意思，南宋以后尤其明显。而影响所及，以至于日后朝鲜的大院君对日本使臣说的也是“西夷乃是禽兽”(4) 。曾国藩称西人为犬羊和奕訢称西人为犬羊，都是沿着这种熟知的理路，而以礼义傲视没有礼义为当然。然而此日的西人已非旧时之夷狄，他们与中国人相交往，常常在船坚炮利之外还能够显示自己的义法、守则和规矩，并以此冲击中国人得自于历史传承的思维惯性。《北京条约》签订之后奕訢目睹英国人和法国人“退回天津，纷纷南驶”，奏报说“是该夷并不利我土地人民，犹可以信义笼络”，比之“论者引历代夷患”相推衍的陈陈相因，显见得是此日之事“与前代之事稍异”(5) 。这些话里有一种对于久被比类于前代夷狄的西人做出了不同于前代夷狄之事的惊讶。在奕訢之后，曾国藩看西人也有过同样的惊讶。同治元年（1862）他在一封信里说：“咸丰三年刘丽川攻上海，至五年元旦克复，洋人代收海关之税，犹交还七十余万”，然后慨乎言之曰“国藩尝叹彼虽商贾之国，颇有君子之行”(6) 。以“君子之行”称西人，表达的也是所见所闻出于预想之外。这两段话所举的“并不利我土地人民”和交还“代收海关之税”都说明，使奕訢和曾国藩惊讶的是西方人同他们心目中的汉唐之匈奴回纥大不一样。他们用历史经验比照当日的中西交往与冲突，而后知道旧有的观念已经罩不住眼前的西方人了，本来被归入犬羊的西方人正是这样与“信义”和“君子之行”联结起来的。在用惯了的尺度里，这是一种不合尺度，而后惊讶才能够演化为思考。与他们相比，在内战中避地上海，之后又出入乎中外会防之间的苏南绅士冯桂芬，则因其先入洋场而能更早地直观西人面目，也更早地知道西人别成一个世界而不在中国人的成见和经验之内，他说：“夷人动辄称理，吾即以其人之法还治其人之身，理可从从之，理不可从据理以折之。诸夷不知三纲而尚知一信，非真能信也，一不信而百国群起而攻之，钳制之，使不得不信也”(7) 。比之奕訢和曾国藩各以具体性为实例，他所做的已是从个别到一般的概括，并因之而内含着更多的深刻性。虽说这种“不知三纲而尚知一信”的“动辄称理”未必真有道理和总有道理，但由此展示的却是西方那个世界里的礼义。对于久居历史成见之中的中国士大夫来说，西人在船坚炮利之外显现出来的这一面如同船坚炮利一样，也是一种深深的冲击。身在冲击之中，而后是成见不得不变。因此，从他们开始，中国士大夫之留心时务者指述西人西事之际遂越来越少地借用犬羊和夷狄作比类。在同治朝和光绪朝里，夷夏之辨淡退的地方，起而代之的便是华洋对举和华洋对峙，以观念而论，这是一种显著的变化。当日中英《天津条约》里曾特地立各式公文“不得提书夷字”一节，以表达西人对中国的制束。然而与发生于中国人一面的这种观念的变化相比，则显见得制束始终是认识过程之外的一种东西，中国士大夫中的先识时务者能够一步一步走出历史经验之外，其观念的新旧变迁其实是一种自我变迁，并因之而是一种具体地形成和实现于那一代人真实的认识过程之中的变迁。
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由于这种观念的变迁实现于真实的认识过程之中，因此观念的改变会促成中国人自己省视自己和自己改变自己，并一步一步地促成中国人用历史经验之外的方式来应付一个历史经验之外的世界。同治六年（1867）朝旨令“滨海沿江通商口岸地方将军、督抚、大臣”群议“预筹修约事宜”。其中的要目之一是外国使节入觐皇帝。在中西之间交通往来的历史里，这已经是一个老题目了。从18世纪以来，西方人在这个题目之下要的是一方与另一方的往来，中国人在这个题目之下要的是一方对另一方的叩头（跪拜），后者惯于俯视，而前者却不肯仰视。两者各有自己的理由，而两种理由之间则不可兼容。由此形成的死结曾不止一次地牵出过中西之间的冲撞，时至此日，已是西国使节引条约权利一定要觐见，而中国皇帝困于成例则不肯受觐见。其间曾有过士大夫作章奏申论其中的是非和事理，而从来没有人想到过要轻议这一套“列圣召见外人”留下的“仪制”和“典章”。但当士大夫中的一部分人对西方世界的认知已经发生了变化之后，“仪制”和“典章”便成了可议和应议的东西。所以左宗棠应诏复奏，于此一节尤其思之用心而言之明切：就中国一面而言，“自古帝王不能胥外国而臣之，于是有均敌之国。既许其均敌矣，自不必以中国礼法苛之，强其从我。”而就“泰西诸国”一面言之，其“君臣之礼本极简略。尝于无意中询知，岛人见其国主，实无拜跪之事”。因此“今既不能阻其入觐，而必令使臣行拜跪礼”，则将致“使臣未必遵依”而中国“于义无取”(8) 。在以觐见为主题的庙堂议论里，他第一次把外国人的道理认真地当成了一种道理。遂使“列圣”留给后人的“仪制”和“典章”，在另一种道理的比照之下都失掉了统括中外的笼罩力。稍后曾国藩复奏“预筹与外国修约事宜”，其间有一段也专门说到入觐，以为“既为敌国使臣，不必强以所难，庶可昭坦白而示优容”，(9) 就事论理之间表达的也是同一个意思。时当19世纪60年代的中国，在将军、督抚、大臣的群议里，左宗棠和曾国藩的意见并不占多数，更多的人精神上犹在“天朝”对“四裔”之中而未完全走出来。但与刚刚过去的道、咸两朝历史相比，他们的意见又已醒目地显示了一种正在到来的变化。七年之前，英法联军次第退出北京之后，主持议和的奕訢曾“会同留京王大臣等合词吁请”走逃热河的咸丰帝“回銮”。然而咸丰帝答以“览奏具见悃忱”而不肯为“吁请”所动。他怕的是与西方人见面：“然退兵后，而各国夷酋尚有驻京者，亲递国书一节，既未与该夷言明，难保不因朕回銮，再来饶舌。诸事既未妥协，设使朕率意回銮，夷人又来挟制，朕必将去而复返”(10) 。彼时和约已经签订而洋兵已经远走，然则咸丰帝的回答以“亲递国书”为“挟制”，使他既疑且惧的正是西人不肯遵中国的“仪制”和“典章”。在《天津条约》和《北京条约》签订之后，他已经没有力量用中国礼法控驭西方人，但作为从祖宗手中承接了“天朝体制”的中国君主，他又不甘心承受不入中国礼法控驭的西方人。中国虽然战败，而帝王仍在俯视西方。于是以此为阻格，在中国皇帝与西方使节之间，从而在热河与北京之间形成了一个和议已成而断裂依旧的僵局。一年之后，这个僵局最终因咸丰帝的身死而被打破，但从热河回到北京的却已是一口灵柩了。他始终在固守先人留下来的观念，因此，其生与死之间，比帝王意志更有力量的其实是历史留下来的回声。若以咸丰十年（1860）这一段庙堂里的历史为典型，则同治六年（1867）的章奏议论显然是在别开一种思维和理路。在这种思维和理路里，“均敌”和“敌国”所表达的都是对等和平等。当日士大夫中以自强为抱负而一身绾接中西的人们因之而能够脱出天朝体制，不再用俯视之态看西人。同治元年（1862）赫德过安庆，曾国藩受奕訢之嘱，亲自答拜“以示稍优”。彼时李鸿章初入上海，曾致书论此事，专门剖分“交接外人”的“礼节”之尊卑，而以“过于谦退”为谏。虽说彼时赫德已是中国政府的雇员，而李鸿章以中外分彼己，则首先是把他当成了一个彼族。其间的思维路向非常明白地还没有全脱旧日轨迹。曾国藩回信说：“鄙意求胜于洋，在中国官不要钱，兵不儿戏。不在税饷之盈拙，尤不在体制之崇卑”。他不能忘创巨痛深，因此他不能忘“求胜于洋”，而其着眼之处则已比“体制”更深了一层。在中国官场与外国远人之间，“体制之崇卑”曾经是一种反映中外之崇卑的东西，但当“体制之崇卑”已不能反映中外之崇卑之后，曾国藩宁可自己卸下架子。与李鸿章说“礼节”的那些道理相比，他的话无疑更切近于正在丕变的世务。因此李鸿章便成了受教的一方。(11)
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在这个过程里，曾经以犬羊说夷夏而又以夷夏比中西的中国人正在从实证中获得过去所没有的感知和认知，并一节一节地改变了历史留下来的成见。而后是久有的茫昧和懵懂随着成见的改变而日渐消退。在晚清的思想史里，这是一种前所未有，从而是一种新陈代谢。然而，当中国人开始不再以俯视西人为理所当然的时候，与之逆向而来并成为直接对比的，是曾经用暴力向中国人勒取平等和对等的西方人，却又在源源不绝地带入他们对于中国社会和中国文明的蔑视与俯视。在中西交往的历史过程里，这一面同样引人注目。19世纪50年代英国人刚刚开始谋“修约”，外相巴麦尊（Palmerstor Lord）已把中国归于“半开化”里，在当日西方世界的标准里，便是指人的下等和文化的下等(12) 。后来英法联军北上，一路随行而且参与了《天津条约》谈判的美国传教士兼外交官卫三畏（Williams，Samuel Wells）在当时的日记里说中国，所用的指称是“这个蒙昧的民族”(13) 。比之“半开化”，则“蒙昧”又更加等而下之。在他之后，还有第一任总税务司李泰国把已是自己雇主的中国人叫做“亚洲的野蛮人”(14) 。至60年代末，曾任美国驻华公使的劳文罗斯（Browne，J.Ross）以主张“强硬”得一时之名，而其立论的主题则常在于对中国的鄙薄：“事实上，中国与其他文明国家根本不是相等的国家；并且在优越者对待低劣者的关系上，必须是使用武力来使这个国家开放”(15) 。在其意中，显然是西人的一派蔑视又是可以直接召唤暴力和化作暴力的东西。在这些把独断作为判断的推论里，西方人笔下的“半开化”、“蒙昧”、“野蛮”，以及非文明和“低劣”，都是在把西方人的尺度作为度量四海之通则，以深深地睨视中国和整体上丑诋中国。在那个时候，最喜欢对中国作通盘论断的大半都是传教士与外交官，但就其对中国人的社会和中国人的历史文化犹在门外的认知程度来说，则由此表达出来的只能是一种自觉的傲慢和无端的傲慢，而中国人和中国人的文明却因之而被置入了下等之中和开化之外。显见得贯穿于这种论断之中的，也是缺乏知性的懵懂和偏见。若就其同为懵懂和偏见而言，它们与中国人的夷夏之辨和夷夏之见无疑同属一类，而正在相似和相近之间。因此后来的历史评说常常把这一类东西称作西方中心主义或欧洲中心主义，以明示其不能归入真理和真知的范围之内。但在19世纪后半叶的中国历史里，它们却曾经非常真实地成为一种外来的意志和群体的意志，并非常真实地影响着当日的中国人和西方人。70年代初美国驻上海总领事西华曾在一则报告里说：“在中国居留的洋人中间，占上风的倾向是在万国的天平上把中国人贬到很低的地位，说他们的智能低得可怜，谴责他们的道德标准，宣称他们死气沉沉，缺乏精力”(16) 。他写实地叙述了这种渺视与俯视在西方人中所据有的多数性。而与多数相呼应的，便是西人对于中国作渺视与俯视、评说和论断，常常要从官方文件、往来信函和私人日记中移到各色报纸里，变成彼时以舆论作公开的起伏鼓荡。时当60年代与70年代之交，英国的《标准报》曾说：“英国的优越性使它有权利和责任去管理较低的民族”，所以“千百万中国人民，急需女王政府给他们照亮通往进步的道路”。比之用贬辱丑诋在中西之间分出高低，这段话更进一层，又由高低之分而牵引出西方世界与中国之间的管理和被管理，并在“进步”的名义下把这种一厢情愿当作天经地义。之后香港的《孖刺新闻》沿着同一种逻辑发问说：“中国在什么时候才接受外国的统治呢？这好像是目前最大的问题，而不可避免的结果只是时间问题”。隔了几年之后，上海的西报带着更大的急迫再发问说：“把中国当作文明国家来对待这件事，我们还要忍耐多久呢？”(17) 这些议论众声喧哗，而其间的过度优越感不仅与臆想相表里，而且与贪欲相表里，显然都以缺乏理性中正和真实知识为前提，并因此而成为一种实际上的嚣凌喧哓。但当由此宣泄的意识变成四处流布的东西之后，西人的自负文明又常常会引出不可用常理相测度的轻薄和刻薄。70年代中期美国的《纽约时报》曾引“《伦敦时报》北京通讯员文章”评议中国的读书人，其中有一节描述会试场所，说是“看上去有点像个巨大的养猪场”(18) 。以猪圈譬文场，虽说描画的是建筑，而反照的则是与这种建筑对应的人，尤其特指中国的读书人。因此，其修辞之际的有心施辱是一目了然的。比这种以文字相轻侮更极端的，还有面对面的轻侮。同光之间任九江关道的沈保靖常与西国商人、外交官打交道，后来言之切齿地告诉别人：“西人侮辱中国官吏无所不至，面与伊言：九江道头上所顶者，乃是乌龟”(19) 。与《纽约时报》里的“养猪场”相比较，把“乌龟”用作垢辱之词，其恶意自然又更深了一层。而在与西方人直接过从交往的地方官中，当日有过这种经历的人肯定不会只止一个(20) 。丑诋和垢辱，都是西方人在用自己的轻薄来表达自己对于中国人的刻薄。虽说他们自信据有的文明足以傲视野蛮，并自以为正在用文明傲视野蛮，但他们不知中国之贡院的由来和意义径以猪圈为譬；又徒见中国之顶戴不同于西国的章绶而以乌龟为譬，其恶意推比所凭借的大半都是不知不识。与中西交逢之初中国人眼见彼族以船为巢，而揣想其“两腿僵直，跳走不灵”，在圆颅方趾之外别成种类的自为演绎和直接推断相比，都同属没有理路的既悖且惑。然而此日之西人已居强势，其悖惑之中遂又多了一重悍气。比之文明以循理为常态，从这种没有理路的轻薄和刻薄里，常人所见到的便只能是一种与文明不相对称的粗陋和粗暴；一种见不到大智大慧的小智小慧。因此，时当中西杂错而华洋共处之日，两者都决定了西方人的文明又是一种中国人难以消受的东西。
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衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二
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与这种文化扞格同时发生而同样不可用历史经验作方比的，是源源而来的西方人以及他们伸手攫取的不止不息，正以其漫无边际而使昔日的“内中国而外夷狄”变成内外交杂混沌而无可界分。当奕訢在北京城里眼看着英法联军退回天津，纷纷南驶，并由此对比前代而发生感想的时候，冯桂芬身在洋人坌集的上海已见得更多，而由此筹想于中外之际也思之更远更深。因此，其时庙堂议论谋划夷务，犹以“杜其窥伺之渐”(24) 为愿想，而自冯桂芬看去，则西方人正在带来的那个世界已经是中国人摆脱不了的东西，并因之而是中国人无法“杜其窥伺”的东西。他曾大处着眼而言之透辟地说：
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贼可灭，夷不可灭也。一夷灭，百夷不俱灭也；一夷灭，代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰倚伏之说，可就一夷言，不可就百夷言，此夷衰，彼夷盛，夷务仍自若。(25)
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他说的是一国有盛衰，而由“百夷”汇成的西方世界则始终长存于天地之间，从而始终长存于中国人的眼前和四周。而与这些不可摆脱的“百夷”连在一起的，则一定会是一种了无止境的迫来和逼入，从而是一种无从堵，也无从“杜”的“窥伺”。这个道理不久之后便以沿海沿江华洋交涉里的种种“彼族恃强要挟，在在皆可生衅”(26) 为实例，使越来越多的人都能弄明白了。咸丰年间的那一场中外战争英法结成联军而来。英国和法国之所以能够结成联军，是前者以扩展通商为要务；后者为传播西教作护法。由于通商与传教成为战争中的意志，因此英法联军战胜之后，通商与传教都随之扬厉恢张而“恣意纵横”(27) ，成为60年代之后西方人在中国不断进取的意之所注和力之所注。这个过程在“该夷并不利我土地人民”的同时，又以其水银泻地一样的无孔不入明了地显示了西方世界的不可摆脱和西人“窥伺”的不可摆脱。当日署理法国公使的伯洛内（Bellonnet，Clande Henri Marie）曾对中国人言之侃侃地说：“所有外国人到中国来有何可贪？亦不过通商、传教二件”(28) 。他以西方世界为常态以说明通商传教的惯行之而熟见之。但在此日的中国，则通商传教的自外而入始终是一种强入，并因之而始终是一种翻搅和惊扰。由此激成的动荡遂与之一路伴随而沤浪相逐，此起彼伏，在通商传教所到的地方，层层不息地起于东西南北之间，其中的人情物理皆别成一路而不能用中国人的老办法相对付，与“边患相寻”的“前代之事”作比较，尤见其全不相侔。而后是通商传教都成为中国人的艰难竭蹶。
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通商传教成为艰难竭蹶，是因为两者始终都以具体的中国人和普通的中国人为对象。作为一个过程，通商和传教只能实现于这种和一个一个的个体交往之中。因此它们进入中国，便一定会不停地进入内地，进入社会，进入人群，走到中国人的生活空间里面，之后是通商传教都会与中国人的社会和生活交相缠结。咸丰末年张集馨署闽藩，已历数“花奇、佛兰、合众、吕宋、红毛、大西洋英吉利等国，来往贸易”于福州的人多势众。其间因商业上的往来所造成的“夷人与粤人相熟悉”，曾致彼族屡屡涉入闽人与粤人的争斗之中，演为“广商拖欠厘金，偷漏税课，官若绳之以法，夷人则出而左袒”，而“广人与漳、泉人争竞”，则“夷人又袒护广人，而漳、泉人不能心服，寻衅争竞，互有殴伤”。其中醒目例子，是“夷人借炮与广人，助其凶斗”(29) 。然后是中国人和中国人之间的一片血腥。在这个例子里，西人因通商而入中国，又随贸易利益而卷到地方社会的恩怨之中。而且身入其间，逐利的远人便常常成了造祸患的人。而对于民间社会来说，则相比于打破锁国的门户和藩篱，这种因洋人进入中国人的生活空间而造出来的乱象是一种切近的搅动，从而是一种更深入的搅动。庚申之变以后，通商口岸愈多，西人入华愈多，华洋杂处也愈多。同治十三年（1874）李鸿章在奏议里说“历代备边多在西北，其强弱之势，客主之形皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，来往自如。”而西人之随处麕集游走，皆“阳托和好之名，阴怀吞噬之计”(30) 。其言次之心不能宁和意不能平，正出于审视既久之后洞见利害而无可措手的焦灼。后一年薛福成“应诏陈言”，说的也是这个题目：“自古边塞之防，所备不过一隅，所患不过一国。今则西人于数万里重洋之外，飙至中华，联翩而通商者不下数十国，其轮船之捷，火器之精，为亘古所未有，恃其诈力，要挟多端，违一言而瑕衅迭生，牵一发而全神俱动”(31) 。他用“违一言而瑕衅迭生，牵一发而全神俱动”说事状，比李鸿章的“阳托和好之名，阴怀吞噬之计”更逼真而且更切入地写出了这个过程里的 纠结和无从控驭。在汉唐以来二千多年的“犹有中外界限”之后，是此日西方人走进中国人的生活空间之中，已经在实际上淹没旧垠，导致中国与西方世界之间的没有界限。通商传教的西方人走进中国人的生活空间之中，其直接的意义与深层的意义，显然都在于一种远来的异态和无序走进了传统中国社会的常态和有序之中。商人到中国来逐取物利，教士到中国来重造信仰，对于中国社会在历史中形成的，并因此而是中国人既有的和自有的经济结构与精神结构而言，则两者都是在用异态来改变常态，从而都是在用无序冲击有序。而逐取物利和重造信仰的没有限度，又会非常容易地使逐取物利和重造信仰演为“恃其诈力，要挟多端”，随之是通商传教都变成西方人对中国人的逼拶。因此，在西方人一路走来的同时，与之形影相随的常常是一个地方接着一个地方的排拒和堵截。由于通商传教都以具体的中国人和普通的中国人为对象，是以逼入触发的排拒大半起于民间。然而其本性上的异态改变常态和无序冲击有序，却又一定会越出民间，注定要与守护常态与有序的地方权力相撞，并因其冲击而激出地方官的堵截，比之民间社会的骚动，其中又会更多一重士大夫的自觉意识。排拒与堵截产生于同一个源头，所以在当日的历史场景里两者往往声息相通而互为感应。夏燮作《中西纪事》，曾以其亲身经历记述同治初年士民打南昌教堂，赣抚沈葆桢引为大快，称道之曰：“夷人逞志于我久矣，不虞吾民之藉手以报也”。然后以“办理不善之咎，我辈自任之，幸勿作缉捕论”(32) 为一身之担当。其心念中的道理显然与打教堂的士民是一样的。一年以后法国传教士由水路到南昌，途中遭遇“聚有多人，抛石迎击，且声言定要害命”，遂不得不掉头“折回九江”。在法国人的这一场来而复去里，一方的驱逐和另一方的被驱逐都实现于群聚一哄之中。但法国公使柏尔德密（Berthemy，Jules Francois Gustave）照会总理衙门，则非常明白地直指“滋事众人内实有该省沈（葆桢）巡抚所辖兵役等人，其为奉行巡抚之命可知”(33) 。以照会所提供的情节与夏燮记述的情节作比对，显见得当日发生在南昌的地方民众反西教，其群聚一哄的过程中和身背后一直有着地方官鲜明的个人意向。因此后来江西士人称颂沈葆桢，这一段历史便成为常被渲染的故事(34) 。而士人以此称颂地方官，亦见地方官的意向正是当日士大夫共有的意向。因此，在沈葆桢以后，抚闽的丁日昌也卷入过这种排拒与堵截声息相通而互为感应的场面。光绪初年，福州乌石山英国教堂因“圈占公地”并“伤碍全省风水”而被当地人“焚毁。”福建的疆吏事后奏报朝廷说缘由，尤以“前抚臣丁日昌于交卸回籍时，拟以城外电线局空屋基地与之对换，议有头绪”，而洋人反复，又在山上“添造楼屋”为士民激怒之因果。但知悉内情的李鸿章彼时曾致书总署，说是当初丁日昌既与英国领事议“互换”，又特为“访出”当地举人之能够掀动一方者，“令具公呈陈诉妨碍”以期别成声势而用作挟迫。“原系多方设谋，不料事未办成，丁已去任”，而英国之领事“借词延宕”，英国之教士“更添盖洋楼”，遂使找来“具公呈”的人变作领头烧教堂的人。原本的一场筹划也因之走入了“初欲借绅禀以胁制洋人，继则贻口实以激成众怒”(35) 的局面。比之疆吏的奏报，李鸿章的信函显然为这个过程里的因果和本相提供了更多的真实性。虽然这个过程里的后半段不在“多方设谋”的预想之中，但这个过程里官与民的指臂相连而动则是非常明白而且非常典型的。在当日的中国，沈葆桢和丁日昌都是能识洋务而先脱否塞的人物。就这一面而言，他们比庚申之变以前中国人由单面看西方，并径直沿用旧法以作深闭固拒已经并不一样。因此“多方设谋”和“胁制洋人”之借用智术，正是在已脱旧日范例而又并无新则可循的时势里别出心裁而自成手段。其间的曲折显然反照了心长力绌下的侷促。然而这类别出心裁的自成手段又是一种非常个人化，并因此而不能不随个人为转移的权谋和权略，从而是一种全无法则可言的东西和运用之妙存乎一心的东西。用这种东西对付西方人，说明了他们心目中的西方人仍然不够十足的清晰。在这些场面里，全无法则是与知己而犹未真能知彼相对应的。因此，以沈葆桢和丁日昌为实例，可以看到：时当“各国通商传教，往来自如”，而致西方人不停地进入内地，进入社会，进入人群，进入中国人的生活空间和地方社会的生存空间之际，正在辨识西方世界的那一代士大夫与之相迎于狭路，遂不得不在辨识尚未深入的同时，已不得不起而堵截西方人的“纷至沓来”和“盛气凌轹”，而后是应接之际便多见仓猝而生的各凭智术以成手段。对于中国人来说，这是一种历史的矛盾，因之是一种不可选择的矛盾，而作为一个具体的历史过程，则那个时候的中西交通和中西交冲又正是实现于这种矛盾之中的。是以在南昌和福州之外，当日地方权力“唆使士民”、“唆使百姓”(36) 与阑入的外国人作节节相抵的事便常见于南北之间。其中最厉害的，是同治末年贵州巡抚田兴恕“屡次带兵攻击贵阳等处天主堂”(37) 。他以武人管地方，不甚留意于别出心裁以自成手段，举止遂多了一重兵气。其实以吏治而论，同治一朝言路论事，已常常举“军兴以来各省督抚因饷需不给”而“变更成例”，遂“违例征收，苛扰闾阎”，致“民不堪命”；以及听讼“徇情枉断”，致“小民负屈含冤，无从申诉”(38) 为大病。由此描画出来的民生和世情，正说明其时在官府和“士民”、“百姓”之间常多怨望丛积。所以，以此映衬这些在中西交冲里起于地方的事实，则这个时候官府与“士民”、“百姓”在排拒堵截之中的彼此因依和联为一体便格外引人注目。这种共有的敌忾因西人所到之处的地方不能太平而生，因此这种共有的敌忾之此起彼伏和绵延不绝，又写照了西人所到之处地方不能太平的程度。
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然而由地方应对西人，则排拒和堵截大半是从一地一事而起，也以一地一事为止。绵延不绝和此起彼伏的外观之下，其实都是一个一个不相连接的历史场景。而这种不相连接造成的时间上的有限性和空间上的有限性，又决定了它们只能成为中西交通和中西交冲里的局部、个别、一隅、片段，并因之而无从伸张和扩展。但在西方人带来的那个世界已经不可摆脱之日，排拒和堵截虽起于一地一事，面对的却是出自那个世界，而旨在从整体上笼罩中国的意志。这种意志与暴力相表里，因此，在这种不相对称的颉颃里，局部、个别、一隅、片段都会引出那个世界中的“猖狓”和“鸱张”，并由此演为中西之间的“衅端”。若其间枝蔓旁生，由此及彼，还会导致“一国生事，诸国构煽”(39) 的合纵连横。“违一言而瑕衅迭生，牵一发而全神俱动”之所以成为忧患，说的正是这种由排拒和堵截演为“衅端”的可怕。一个英国历史学家后来追叙19世纪60年代末期中英之间的错综关系，曾枚举“短期内发生”的“三桩事件”，以论述当日英国领事对付中国人的排拒堵截，多半喜欢用“炮舰政策”来表达利益和主张。其中一则说：