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1706876007 这些人都由十九世纪末年的新党变为二十世纪初期的老新党。用钱基博的话来说，他们皆曾“提倡宗风”宏开“一代之新运”(5) ，而二十年之间，又先后掉头而走，一个一个疾首蹙额，不肯再与“新运”相往还。所以周作人鼓荡新文化之日下笔论世，已总括地把“老新党”目为“反动”的一群(6) 。然而这些人既曾由弃旧作新先造潮流，则他们后来群体性地回归旧途以寻找各自的安身立命之地，便以其太过显目而不能不成为一种引人深思的历史现象和文化现象。他们在艰难时世中两度转身，而最后实现的却是自己克责自己和自己反对自己。比之各以守旧开新为一面之理而硁硁然引吭高鸣的人，这种由新党而老新党的心路所历，一定会更多矛盾，更多怀疑，更多杌陧，更多复杂，从而更多深度，而由此折射的时代内容跌宕起落，当然不是“反动”一词能够统括净尽的。

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1706876015 在三十年以洋务为中心的历史过程之后，新党之名由甲午战争催生，因变法维新而起。与之内相缠结的是“千秋家国泪”和“招魂哭国殇”(7) 的创深痛巨。而创痛演变而为推论，则是日本效西法而强，因此日本的胜利便是西法的胜利。在这种演绎类比里，打败了中国的日本同时为中国提供了一种实证，使那一代中国人无须说服地把西法当成了无远弗届的东西、普遍的东西和共通的东西。而与之相表里的，则是中国社会与西方世界在质地上无须论证的相同和等同。当日康有为上书皇帝，“考泰西所以致强之由”，力倡“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”(8) ，正是以这种无须说服和无须论证的预设为前提的。而后是李鸿章的“取新卫旧”变成了康有为的“除旧布新”。洋务与维新之间因之而有了一种分界。“能变则全，不变则亡”立泰西作标尺，而以中国为对象，则变法的过程不能不用泰西的模样与中国作比较，并按泰西的模样在中国找毛病。由此抉发的种种敝象，与嘉道以来经世之学和《经世文编》所列举而痛论之的旧病和时病常常相叠合。但“全变则强，小变仍亡”所引入的是一种整体性和彻底性，其范围和程度又一定会远远超出往昔的经世之学，由“地利”、“工艺”、“学校”、“兵学”、“官制”、“法律”之弊而追究到众生的“奴性”、“愚昧”、“为我”、“好伪”、“怯懦”、“无动”，并申论中国因“右文”而“合四万万柔脆无骨之人而成一国民”；中国尚八股时文，而致通国“固无通常智慧之人”；中国惯“推诿卸责”，而致“疆臣归罪政府，政府亦归罪疆臣；州县归罪督抚，督抚亦归罪州县；士民归罪有司，有司亦归罪士民”；并从精神上痛责中国人之“无热力”，中国人之“无国家意识”，中国人之“意见歧而争，意见不歧而争”。其间又常有举“今日文明诸国所最尊重者，如思想之自由，信教之自由，集会之自由，言论之自由，著述之自由”为天经地义，以反照中国“一一严禁而紧缚之”(9) ，引为唏嘘和愤懑。与之相类似而同样被用来作唏嘘和愤懑的还有平等、民权等等观念。而后是共认“欲救中国之亡，则虽尧、舜、周、孔生今，舍班孟坚所谓通知外国事者，其道莫由”，而“与［举］凡宋学、汉学、词章小道，皆宜束之高阁也”(10) 。显见得用整体性和彻底性说变法而层层推演，则不能不既把西人之已有而中国所未有当成毛病，也把西人所未有而中国之已有当成毛病。

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1706876017 然而彼时先倡“全变”的那代人虽以“泰西富强之由”为当然法式，其中的大半却并不真知“泰西富强之由”。梁启超后来说“维新变法”之日，“康有为梁启超一班人”不识外国文字，“他们不能告诉人外国学问是什么，应该怎么学法，只会日日大声疾呼说中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学的”(11) 。这“一班人”以“大声疾呼”为苍生指路，然而“不能告诉”而又“大声疾呼”，说明的正是“全变则强”自始即不能不与懵懂和盲目依傍羼杂。因此，就一面而论，由此引入的西学和西法常常会是脱空的；就另一面而论，用脱空的东西为中国诊病又常常会是失真的。脱空和失真都不能合于人情物理，但在西潮震荡之日，盛涨的感染力很容易淹没人情物理。二十世纪初年康有为曾以其冷眼旁观为革命风潮说因果曰：“天下智人少而愚人多，一智人提倡之，则众人和之，其智者则有为为之也，其众人不辨得失是非，而滔滔从之，及众人既多，则以多自讴，以同自重，盖觉理之不可易，而气为之愈昌矣。”(12) 其本意显然在非议革命之以多为胜本自群起一哄。然而移此通论戊戌之后的历史，则非常明白地可以看到，“滔滔从之”和“以多自讴，以同自重”本是内在于时潮起伏之中的一种一贯性。革命是时潮，变法也是时潮，以时序而论，变法起于革命之前，因此变法能够鼓荡一时而搅动天下，其“为之愈昌”的因果其实也在这里。

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1706876019 这个过程由产生于纸面的议论衍生出多士群鸣的八方潮动，“有为之士”是感召和造就了“滔滔从之”的人。然而“滔滔从之”者一旦进入了这个过程，又会以其各自的怀抱、各自的眼界、各自的判断、各自的思想程度、各自的思维方式而各自演绎其意中的泰西富强之术，随后是远看西法西学的一片仰慕，便会直接化为各是其是和各好所好。而急急乎引此以论世事，则各是其是和各好所好都很容易变作世人眼中的“激于一己之意气，而发为偏宕之词，徇一时之感情，而故为恣睢之论，一受刺激，遂奋勇不能自持，血脉贲张，热狂逾度”(13) 的从心所欲。这种由“词”和“论”作支撑并且以“词”和“论”为表述的“逾度”说明：西法西学因“众人和之”而得以四面播撒，同时是被播撒的这种西法西学又自始便与撒播者的“意气”、“感情”俱生俱长而成其互相交融和理一分殊。但就泰西富强之术自有体用来说，“意气”、“感情”其实工夫都在体用之外，因此，与西学西法之四面播撒而致“昔所视为夷狄者，今则帝天之矣”(14) 的炎炎声势比，其时之不相对称和不能匹配的，是“滔滔从之”者大半并没有进入西学和深入西学。这些人与自己倾附的东西之间仍然存在着深深的隔膜，但这些人又在用他们的各自演绎汇为一时强音，并在群起的呼声和回声中以其“仅有风气而无学理”为“今之国家”带来了一个“风气用事时代”(15) 。而后是各自的怀抱、各自的眼界、各自的判断、各自的思想程度、各自的思维方式很容易沿着懵懂和盲目演为后浪推倒前浪和后浪越过前浪。当时人说：“报纸新也，然如今日之申报，号称新党者，多骂为守旧矣。变法新也，然如今之康党，号为新党者，且訾为迂拙矣。”然后推论之曰：“彼在癸巳、甲午以前，彼在戊戌、己亥之际，亦极新者，亦骂人守旧者，亦訾人迂拙者；而君等今日乃反之以骂申报、訾康党，然则他日安知不又移之骂君等、訾君等乎。”(16) 像这样在“骂”和“訾”中实现的新陈代谢，显然是引来了这一段新陈代谢的“有为为之”者始料所不及的。

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1706876021 从十九世纪末期到二十世纪初年，戊戌变法已在远去中变成了往事。但由这段历史起源头的新学则不止不息地越过了“兼爱之说，一变而为保种”，“平等之说，一变而为强权”，“民族主义一变而为帝国主义”，以及民权论、国权论、无政府主义、军国主义之层出不穷而且彼此扞格和卢梭、孟德斯鸠、边沁、斯宾塞、伯伦知理、拿破仑、华盛顿、马志尼在西潮中的接踵而来又此起彼落，而皆能兼收并蓄于同一段时间里和同一个群体中而无窒无碍，以成其万物皆备于我，蓬蓬然滋长于世路蜩螗之中，蔚为时趋所归。这一类出现于西学内里的彼此扞格和此起彼落，说明了西学自身的歧义、多义和西学自身的一时不同于一时。但新学虽由西学派生出来，而其“思以他人所以为治者，举而施之吾国”(17) 的取向，则要义皆在跟着走。因此新学中人看西学，大半惯以浑沌为境界，而少有人肯去用心分辨其间的异同和细节。光绪末期，熟识世情和时务的于式枚曾概括而论新学中人的共相曰：

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1706876023 当光绪初年，故侍郎郭嵩焘尝言：西法人所骇怪，知为中国所固有，则无可惊疑。今则不然，告以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，汉唐宋明贤君哲相之治，则皆以为不足法，或竟不知有其人。近日南中刊布立宪颂词，至有四千年史扫空之语。惟告以英、德、美、法之制度，拿破仑、华盛顿所创造，庐梭、边沁、孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤、青木诸人访求而后得者也，则心悦诚服，以为当行。前后二十余年，风气之殊如此。(18)

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1706876027 这些话的主旨是感叹二十多年里的士议变和人心变。而其笔下描摹一世之时趋所归，则又以观察所得，非常明白地写照了新学中人用来“举而施之吾国”的西法和西学，大半都是一种没有具体性的东西，从而是一种只能远看不能近观的东西。当日同在新学一脉之中而自负高出一头者，曾以俯视之态总论其时所谓“新学”之“通人”曰：“亦不过剽窃东籍中一二空论，庞然自豪于众，若询其根底之学，则亦茫然未有以应也。”(19) 自“通人”而下，则往往由推陈出新而流为“离奇古怪”。一则时论举实例评说“新党的新文章”，引为惊异和炫目的是一篇文章“劈头”而来的是“革命！革命！吾中国不可不革命，吾家族不可不革命”和另一篇文章“劈头”而来的是“革命！革命！吾中国不可不革命，吾江苏不可不革命”。与之类似的还有劈头而来的“怪！怪！怪！”以及一见再见于行文中的许多“！”(20) 。虽然“茫然未有以应”和“离奇古怪”都不能算是持之有故、言之成理的说服力和思维力，但由此衍生出来的各种名目，却常能“飚举雾集”，致“哄而应者千万人”(21) 。显见得“仅有风气而无学理”之日，模糊的东西既因其模糊性而能用作自为引申，遂使模糊的东西又因其模糊性而成其吸引力。然而由此生成和与此相伴的，则不能不是借模糊性作引申的主观性和随意性，而后是西学和西法便非常容易化为野狐禅。所以其间既有过“光学、电学、智也”，“热学、化学，仁也”，“重学、力学，勇也”那样的类比，也有过“西人治学，无往非天理，中人治学，无往非人欲”那样的独断(22) 。与这种类比和独断同样不着边际的，又有“欧洲自强盗主义之发现，而至有今日；故吾中国欲革除国体之奴隶，不可不用强盗主义；欲革除个人之奴隶，不可不用强盗主义”(23) ，以及“兵乎，兵乎，为立国之本，为文明之标帜”(24) 和“自由者何？凡吾心所欲为之事，吾皆得而为之，而人断不能禁止吾压制吾也”(25) 那样出自臆想的信口开河。更出格一点的，还有力倡中西之间的“通教合种”，以成就一种族类上和文化上的一体无异，等等。与这些因自为释义而见的比附和引申相比，更为显目并更加触目的，是“摭拾一二新学名词”而称“识时俊杰”者“读边沁功利之书，他无所思，而惟知自乐其乐；受斯密《原富》之篇，不以之增公益，而以之殖私财；睹达尔文物竞之论，不以之结团体，而以之生内争；取洛克、康德意欲自由之论，则相率逾闲荡检，而曰我天赋本权；睹加富尔、俾斯麦外交应敌之策，则相竞于机械诡诈，而曰我办事手段”等等以学理为依据的既贪且悖(26) 。末了这一段文字出自曾经为“新学”作前导的梁启超，而其中表达的排拒，则对象都是“新学”在当日中国的各色流派和各种路数。时当二十世纪初年，这类移西法入世间所造出来的社会相太过异色异样，显然不是多数中国人喜闻乐见和消受得了的。“有为为之”者用来醒世的泰西富强之术，在“滔滔从之”者的手中变成异色异样，遂使西学和新学都不可循名责实。梁启超说的是他们与中国人的常理不类，能识西国语言文字的严复则说他们与西方人的常理也不类：“十数载以还，西人之说，渐行于神州，年少者乐其去束缚而得自主也，遂往往决荡藩篱，自放于一往而不可收拾之域”，随后是“但凡与古舛驰而自出己意者，皆号为西法。然考之事实，西之人固无此，特汝曹自为法耳”(27) 。若把“去束缚而得自主”当作解放，则以当时记述中列举的“内争”、“逾闲荡检”、“机械诡诈”和“决荡藩篱”作对照，显然是先被解放出来的大半都属人性中的恶。这种不在西法本义之内的东西能够借西法之名行世的事屡见于此日，正说明“西人之说，渐行于神州”，同时是“西人之说”又在中国常常变样。因此由晚清而至民国初年，周作人统论西学东渐，已直白言之曰：“世上许多名词，一入中国，往往意义还未分明，便浑身染的（得）漆黑。”(28) 而自由、平等、民权、人格、独立、社会、天职、牺牲、运动、革命、女权、破坏、尚武、利权、竞存、军国民等等，则都是在晚清与民国初年之间从西学引入或由西学衍化出来的。与之对应的观念，遂从一开始便不会不同纷杂和歧说共生于时潮涌动之中，一面为斯时斯世造磅礴，一面为斯时斯世造浑沌。

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1706876035 辛亥后一年，严复曾举“极端平等自由之说”论是非，比为“海啸飙风”，比为“浩劫”，说是“其势固不可久，而所摧毁破坏，不可亿计”(31) 。在这些引比喻所作的论断里，与“极端”二字相对应的显然都是祸害。然而返视十九世纪末年，他向中国人陈说“彼西洋”之“有以胜我者”，指为要目而言之谆谆的，则正是“自由平等”。时当群议变法之日，他深信西国的政教学术之本在于“以自由为体，以民主为用”，因此他真信中国人不能不学这种东西，“处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也”(32) 。他所说的“吾未见”，显然是意在申明法则所罩，无可逃于天地之间。然则以十多年前比十多年后，原本借来改造中国的东西，从而被认作是真谛所归的东西，此日已被最先把它们引入的人当成了忧患之所起和忧患之所在。其前后之两歧，已不止是变化，而且是颠倒。颠倒本是世象之异态，但在晚清与民国之间，像这样倾力仿照外国样式谋划未来，为世人立种种于古无征的观念，之后又放手施以痛击，转过身来再把这些观念打碎掉的人和事，却曾是一种比比而见的历史景象。庚子后数年，梁启超以“日本魂”为范本，倡中国人的“尚武精神”(33) ，一时众声应和，由“尚武”而推论“军国民”，由“军国民”而推论“今日当贵军人”(34) ，并因“尚武”而痛斥历史传统中的“右文”。但曾不数年军人大贵，“无端而有督军，无端而有巡阅使，国人恶如蛇蝎”，而后“爱国志士，又大声疾呼曰：文治，文治”，并回头细看历史而知“右文”本来“未可厚非”(35) 。其时笔锋之所向，则已转为切责“武则尚矣”，而造就出来的，不过是“以不义之徒，操杀人之器”(36) ，以及“无用之军人，俨然而一国之神圣”(37) ，等等。于是蓬蓬然四起的“尚武”之声遂戛然而止，霎时了无痕迹。以取向而论，其间的前后和反复当然也是一种颠倒。比“尚武”更早命世，并比“尚武”更耐论说的，还有以“他国人人有学”反照中国之人人“尽愚”(38) ，然后富有逻辑地推演出来的“民智”之名目和“开民智”之论说。其间向皇帝说变法的康有为曾先创此议于奏折，以为引“新知为学识”可以“去愚尚智”，而致“智开而才足”，则“国势日强矣”(39) 。他用来分别愚智的东西显然是产自西国的知识。同时的梁启超作《变法通议》，则既倡“言自强于今日，以开民智为第一义”，又倡“处今日之天下，则必以译书为强国第一义”(40) ，合两种“第一义”而并论之，显然是同样把西国产出的知识看作是与“民智”等义的东西。而同在开民智之列的严复其时正与梁启超“私心若桴鼓之相应”，自谓出手的文字皆“欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事”以“造端于民”，并且由此深入，“动夫耳目知识”而使“二千年来申商斯高之法，熄于此时”，为开民智更进一解(41) 。以类而分，他所用来“造端”的物事与康有为心仪的“新知”和梁启超引重的“译书”皆属同一种东西。其间共有的理路都是借移来的知识为中国人脱胎换骨，以期待“去愚”之后的中国人为“国势”造“富强”。他们用俯视苍生的态度为万千人预设了一种受教育的路径，然而他们的设计所没有算到的，是引来开智的知识，直接带来和首先造成的是滚滚而来的精神冲击，而且与杂多的知识相对应的一定是杂多的冲击。严复译《法意》之日已经看到了随“格致新理”而来的这一面，因此其论说亦随之而变：“中国守四五千年之旧治，使海禁不开，则民养生送死，虽长此终古可也。不幸门户大开，舟车遄往，使其民日闻所未闻，取彼之所由富强，以较我之所由贫弱”，则不能不生“忿忿”，生“怨毒”，生“不平之鸣”。而后是“民智不开，则不免于外侮，民智既开”，则“内乱将作”。在他描述的这种矛盾里，“内乱”显然是由精神冲击发端，并随精神冲击而来的，所以他四顾茫然而深叹“为国之难也”(42) 。相比于当初的一面之想，这些话更像是两面之间的趑趄。之后数年，其趑趄又一变而为“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用”的力主“任法”以致“强效”(43) 。与当初力主“熄”灭“申商斯高之法”的那些言论相比，“任法”已是由反法家变为崇法家，但“任法”之世本以不开民智为当然，是以选“申韩”同时已是抑民智。这种前后不能相接的一变再变，反照了“开民智”之想所内含的一厢情愿，而世路跌宕，则常常要打破一厢情愿。因此严复由“新理”转向“任法”之际，康有为也已不再相信知识之无所不能了。他形容彼时“讲师遍走，诸学喃喃”，如“唱瞽词”，如“唱戏曲”而不能入人之心，断然言之曰：“以智为学而不以德为学，故知识虽多，而道德愈衰也。即欧、美岂不然哉。”(44) 他由“人才衰落”和“志节衰靡”作追究，在“道德愈衰”和“知识虽多”之间寻出了一种因果关系，于是原本寄托于“去愚尚智”中的推想和愿想不能不随之而节节溃塌。知识和道德之间是否真有这种逆向的因果关系是一个形而上的问题，但民智为民德所反衬，并因之而显出两者之不能等同则是可以具体而见的。因此康有为由此掉头而变议论，梁启超也由此掉头，转而向清末的中国人说“中国今日不徒无才智之为患，而无道德之为患”；又向民初的中国人说“论政而归本于人民程度，固是矣，论人民程度而以智力为标准，其去治本则犹远也”(45) 。与《时务报》时代相比，不能不算大异，在这些人声名动天下的时日里，自由、平等、民权以及尚武和开民智，都由他们先倡于中国，而后又次第被他们疏离而弃去。与之相类似而同样起落于迎拒之间的，还有权利、女权、人权等等。就新学之能够成为新学和新学之所以成为新学来说，这些都是筑成其骨架的核心观念，因此迎拒起落虽出自个体的思想迁移，而写照的则是那时候的世情人心以及新学的困境。

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1706876037 近代中国先因中西对比而知利害，继因中西对比而知古今，又因中西对比而知新旧，再因中西对比而知愚智。西国之可以与中国对比，并且可以被中国取法，是因为当日的西方人和中国人都相信“欧罗巴文明实世界一切文明之母，此有识之同认也”(46) 。有此“同认”，所以康有为作上皇帝书之日，能够言之凿凿地说：“大抵欧美以三百年而造成治体，日本效欧美，以三十年而摹成治体。若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸图定矣。”(47) 其意中的欧美、日本、中国之间显然都是只有共相没有殊相的，当共相弥漫而殊相浸没之日，即使是像章太炎那样以学殖深厚雄于一时的人物，也曾越出中国古史，而“颇信”西人所谓中国人种“从巴比伦来”的臆说(48) 。但十多年之间，种种出自西国“文明”和“治体”的东西被这些人搬来之后又被这些人弃去，他们还远没有见到“宏规”，便已直面阻隔重重和扞格重重。其间的矛盾，时论谓之“恣肆泛滥，荡然而不得其义之所归”(49) 。而后是阻隔和扞格打破了心造的共相，使这些人不能不由西法之不能罩住中国的事实着眼，转过头去注视和深究中西之间各有面目的殊相，遂使意中的重心变，笔底的重心亦变。

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1706876039 二十世纪初年，严复已申说“大凡一国存立，必以国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著”(50) 。在手译西书而致“中国民气为之一变”(51) 之后，他已切知中国与泰西在源头上并不一样。相近的时间里，康有为也在对国人“慕欧美”者说“欧美政艺，一切皆经试验实测而来，皆经千百败绩，乃改良而得之，各国各有其风俗，易地则败”(52) 。其立意同样是在把中国和泰西区别开来。而章太炎以“中西学术，本无通途，适有会合，亦庄周所谓‘射者非前期而中’也”(53) 为论断，则旨义颇相近似而立论又更见斩截。严复眼中的“教化”、康有为眼中的“风俗”以及章太炎眼中的“学术”虽名目稍异，而对应的其实都是中西之间各有来路和各成统绪的历史文化。这些人的各自立说，将原本被漠漠然置之眼界之外的历史文化牵进了中西对比的视野之中，就其一路走来的由表及里而言，不能不算是一种困而后知的深入。然而由历史文化深入，则历史和文化都会对新学作翻耕，之后是西学西法常常要面对殊相与共相之间的舛错异同，以及由此产生的种种异说而被重新审视。戊戌以后梁启超在海外作逃客，其间曾致书李鸿章，由“公试一读西史，岂不闻今日十九世纪为民权之世界”起讲，而归旨于“今地球大势所逼，使我中国民权之机不得不动”(54) 。这种引“西史”来为中国人讲新学的路数，说明了这个时候他还未曾用心于中国人的历史文化。但等到辛亥后一年，他以《立国大方针》为名目叙政见，则重心已由“西史”而转到了中国人自己的历史：

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1706876041 我国二千年来，法理上久采四民平等主义，个人私权，比较的尚互见尊重，欧西所流血百年以争者，夫我则既固有之矣。其在参政权，则白屋公卿，习以为常，士苟稍自树立，固无往而不可以得与闻政事之机会。(55)

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1706876045 因此与西国比，中国其实不缺民权。而且深论历史，“中国人民治主义的根柢，只有比欧洲人发达得早”(56) 。显见得民权犹是民权，而对中国人来说，其内含的道理和意义则已一经点染而别开生面，遂使中西之间的高低悬殊成了一种很容易被填平的东西。同一个时间里康有为也在说历史。他历历举“汉世”以来的政教、律法、赋税解说二千年来的社会相，而用意则在证明“法（国）大革命后所取得自由平等之权利凡二千余条，何一非吾国人民所固有，且最先有乎”(57) 。然则同民权一样，与此日之西国比，中国也从来不缺自由平等。而先通西学的严复虽然自谓于“中学”一面“晚学无师”(58) ，却在清末新政百度更张之日已申言孟子比卢梭高明。其警句曰：“问古今之倡民权者，有重于‘民为重（贵），社稷次之，君为轻’三语者乎？”(59) 他的话与梁启超论民权和康有为论自由平等表达的是同一个意思，但就时序先后而论，其言之切直且又更早于康梁。同他们各不相谋而立论相应的，还有章太炎说的“中国混一既二千年，秩级已驰，人民等夷，名曰专制，其实放任也。故西方有明哲者，率以中国人民为最自由”(60) 。所谓“等夷”，便是平等，所谓“放任”，便是自由。他虽因反满革命而与康有为各是其是，但引历史文化论古今中西，则彼此之间又常会显出种种共同性和相似性。时至此日，这些人对民权、自由、平等一类观念，其实都已视之淡然而且各自心存疑虑，但他们又能够用并且正在用西方观念所提供的别样视角，从中国人的历史和文化中寻出与民权、自由、平等一类观念和制度相对应的物事。这种淡然视之而又用心搜寻，正说明他们寻出来的种种东西从一开始便不是用来说明自己的，而是用来对付别人的，时当“今之学者，不通古今事势，但闻欧人之俗，辄欲舍弃一切而从之”(61) ，以盲目慑动人心之日，则尤其是用来对付“今之学者”，向这些一意模仿而不太能够识得中国旧物的时趋中人说明，他们搬来改造中国的东西，“在百年前欧洲，洵为起死圣药，而在我国，实不甚应于病源，何则？此既我所固有”，无待外铄也(62) 。因此，这一类从旧史里翻出新义的做法虽然用的都是西人的名词和命题，而其自觉的立意则是不肯再被西人牵着走。

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1706876047 虽说像这样从旧史中翻出来的新义未必真能与西方世界里的民权、自由、平等之类一一相匹配，然而以“实不甚应于病源”为这些东西作评断，则易见其关注之所在并不全是学理。民国初年，梁启超说：“自二十年来，所谓新学新政者，流衍入中国，然而他人所资为兴国之具，在我受之，几无一不为亡国之媒。”(63) 林纾说：“晚清之末造，慨世者有恒言：‘去科举，停资格，废八股，斩豚尾，复天足，逐满人，扑专制，整军备，则中国必强’，今百凡皆遂矣，强又安在？”(64) 前一段话所说的矛盾和后一段话所发的追问都刻画了除旧布新，也都刻画了除旧布新的穷蹙，其命意所及，又尤重“百凡皆遂”和“强又安在”之间的因果关系。在二十年仿新学新法以医中国之后，当时人回过头来纷纷求中国之“病源”，而被指为病象的，却大半正是这种剧变之世里的由“举国滔滔”而至“彷徨无所依”(65) 。康有为比作是“旧宅第已毁而不能复建之，则唯有露宿”(66) 。在这些文字所写照的世相里，曾经为人深信的新学和变法都成了被人究诘的东西。而后是身在节节蜕变之中，引历史文化论古今中西便很容易走向严复所说的“反古之思”(67) 。比之取西人的观念作视角来搜寻中国历史里的民权、自由、平等之类，“反古之思”则是中国人用“推原返本”之义，从自己的历史文化中找出“古人之遗泽”(68) ，从而是在多年改造中国之后又来重新认识中国。而在这种“遗泽”所现的地方，中西之间的比较亦随之而发生了变化：

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1706876049 盖六十载以还，吾国适逢阳九百六之厄。以兹厄运，当彼中锐达孟晋之秋，因以日形其短。虽然，国之为物，与个人大异，一二百年，弹指顷耳。且殷忧启圣，岂独于君德为然，其于民族，理亦犹是。(69)

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