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1706876324 中国人因中西交冲而有“富强”观念，也因中西交冲而有“进化”观念。而时论滔滔，以“人治日即乎新”为图存国存种之共信，又以尽取“欧美之新政新法新学新器”而与之“化同”为旧邦新造之共趋，则既是在用“富强”诠释“进化”，也是在用“进化”诠释“富强”。两者都是内在于这段历史变迁之中的东西，所以两者能够互相诠释，并因互相诠释而彼此支撑。变迁造就人间的掀动和世局的跌宕，与之相伴的常常是分解和断裂，而内在的东西则维持和体现了这种掀动、跌宕、分解、断裂之间的一贯性和连续性，于是而有同属一个过程里的上下承接和先后因果。因此，此后的一百多年之间，各立名目的思潮和政潮此长彼消于世路起落和人心起落之中，使历史在这种前后代谢中被分成一截一截；但与之同时存在的另外一面，则是贯穿于思潮和政潮消长之间并为其所共认和共有的，往往都是“富强”的观念和“进化”的观念。有此连接于消长和起落之中，而后是一截一截的历史借助于这种观念上的共认和共有，才能够串结起来，成为一种可以理解和认识的整体历史。由于“富强”和“进化”内在于中国近代化的历史过程之中，并以思想为一世造归趋和共趋，因此，在这个过程所到的地方一定会出现新起的观念面对旧有的观念，以及随之而来的观念改造观念和观念派生观念。梁启超曾举欧洲的国家主义为比，概而言之曰：

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1706876326 中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成“天下”之一阶段。

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1706876328 所以“其向外对抗之观念甚微薄”，并“向内之特别团结，亦不甚感其必要”。沿之既久，遂使“国家主义与吾人夙不相习”(11) 。他追索中国的历史文化，而以国家主义传统的太过稀薄为大憾。然而“富强”之想既因列国的环伺匹比而起，则“富强”的主体和本位都应当在国家与民族，从而“富强”之想从一开始便不能不内含着强烈的国家意识。因此，自中国人从观念上接受了富强，并在外力逼视下力图富强之日起，国家思想其实已在日积日重之中入人之心，并蘖生出种种与之枝干相连的大观念和小观念。这个过程使旧日的夷夏之辨在蜕变中一节一节升华为民族主义；使熟知已久的家族观念、地方观念和天下观念在自觉和不自觉中一步一步地为国家至上让出了空间；使原本散漫的个体一代比一代更切近地为文字所生成并由文字作鼓荡的国民意识所染化。而后是“与吾人夙不相习”的“国家主义”在节节茁生中化为一种富有感召力和神圣性的东西，在随后而来的20世纪的艰难困苦和颠沛曲折里以此凝聚和支撑了中国人。钱穆后来说：“中国对日抗战八年，终于能屹然存在，以徐待胜利之来临”，推论其间的因果，则不能不溯源于“近代新兴的国民教育”，尤其不能不归功其间的“国耻教育”：

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1706876330 尽管在当时，国内思想界意见纷歧，言论庞杂，新旧交冲，极为混乱；但对中小学教科书涉及近代国耻方面的意见与情感，则举国一致。此乃是一种民族意识与其发奋图强、同仇敌忾心情之表露，一旦大难当头，便发挥出无上的力量来。(12)

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1706876334 在“纷歧”、“庞杂”、“冲突”、“混乱”的各是其是里，“国耻”能够成为“举国一致”而共汇人心的“意见与情感”，正说明神圣性化为至上性和感召力成为内聚力。而“发奋图强”与“同仇敌忾”连为一体，则表达了“国耻”成为一种教育，其生生不息的本义所在和命意所在。19世纪的中国先后经历过鸦片战争、第二次鸦片战争、中法战争、中日战争，其结果都曾改变了中国的历史。但就空间言之，这些战争都以局部为范围；就时间言之，这些战争的攻守接仗都不能持续两年以上。由此显示的空间上的有限性和时间上的有限性，反照的都是当日中国社会动员力和维系力的有限性。因此，以19世纪对比20世纪，则自1937年开始的对日抗战，便不能不格外显目。作为发生在中国国土上的一场全面战争和长期战争，其一寸山河一寸血换来的“屹然存在，徐待胜利之来临”，以万众一心与连天烽火相对映，已实证地说明了历史中的变化，使人非常醒目地看到：与民族主义相表里的国家意识在累积中演化为守定的大义和匹夫有责，遂使曾经有限的动员力和维系力都成了钱穆所说的“无上力量”。这个过程震荡起伏，而观念的嬗蜕对于历史变迁的影响和牵结则是非常明显的。

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1706876336 与“富强”相比，“进化”的本有之义曾在中国派生出更多于古无徵的观念和可供推演的观念。自严复引西人之说弘张“天演之事，皆使生品日进”，以及“天演者，时进之义也”，并由此层层阐发，以通论“人类之力求进步”(13) ，接受了这种“日进”和“时进之义”的中国人，便同时也接受了一种可以别开生面地观照世相，并延展引申，用以自为比附解说的视野和视角。而后是“天演”之“公理”一路传播一路衍绎，派生出许多本义之外的新义。其间梁启超曾奉“我所信的进化主义”为旨趣(14) ，以“人之老少”比“国之老少”，推而论之曰：

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1706876338 老年人常思既往，少年人常思将来；惟思既往也，故生留恋心，惟思将来也，故生希望心；惟留恋也，故保守，惟希望也，故进取；惟保守也，故永旧，惟进取也，故日新。

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1706876343 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873087]

1706876344 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 二

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1706876346 在这一段由19世纪开始的历史嬗递里，作为观念的“富强”和“进化”所引发的种种变迁不仅显著，而且恒久。显著和恒久都映照了两者在中国社会转型过程中的内在深度。然而这种由观念引发的变迁既以时势的催迫为起因，又为时势的催迫所主导，则其以变应变的眼光和识度遂不能不由逼桚之缓急分世务之轻重，而致目力随时势作移转，其间的一路仓促，便很容易倾斜欹仄，把原本在视野之内和应该在视野之内的东西漠漠然置之，放到了时务之外和视野之外。但这些被以变应变的一方放到了时务之外和视野之外的东西却始终存在于中国人的社会里，并始终以其存在而影响和缠绕以变应变，随后是引发变迁的过程同时又会成为预想和现实之间矛盾交结的过程。当19世纪中叶的那一代士大夫力倡“自强”和“富强”之日，这种促成了中国人民族意识和国家意识的观念在回应西潮中高亢急切而又单面独进，其守定的旨义里自始就没有留出足够的余地，以包纳与国家和民族联为一体的民本和民生，而后是“富强”常常因四顾困厄而急切，又常常因急切而湮没二千年儒学一脉传承的民本主义和民生主义。遂使顾此失彼演为抵牾扞格。当时人身处两者之间，发为议论，则常常要以“国于天地，必有与立。岂有百姓困穷而国家自求富强之理”(22) 为反诘之词。这些话举“百姓困穷”为对比向“自求富强”作追问和推究，其意不能平的，正是中国社会在这个过程里发生的一种因民本与民生被置于视野之外的两头脱节。而以“国于天地，必有立之”为理之所归，则显然是在引二千年历史文化和政治理想为尺度观省斯世斯时，深信国之为国并不仅止于富强。在六经和古史留下的儒学源头里，既有“天矜下民，民之所欲，天必从之”，又有“朕及笃敬，恭承民命”和“王不敢后，用顾畏于民碞”；还有“四海困穷，则天禄永终”(23) 。这些出自“先王”的训敕由“天禄”说到“民命”，本意都是提撕和警戒时君，而在一说再说三说四说之后，其间内含的民本之义和民生之义屡经演绎辩证，已凝结为传统中国的政道和治道。有此先王之训敕化作后世之义理，民本与民生遂成了罩在君权头上的道德责任和政治责任。虽说以秦汉之后二千多年的人治和政事相度量，民本与民生常在力有未逮而并不圆满之中，但君权既与天命天禄相因依，又以天命天禄为转移，则由天命和天禄所派生的这种道德责任和政治责任，便不能不成为帝王无可避让的东西，也不能不成为士议用来规范帝王的东西。因此，与民本民生之并不圆满同时存在于二千多年之间的，又常见诏书以廑念说民生和奏疏以忧虑说民生的事实。廑念和忧虑都是不能去怀和不敢去怀，1849年（道光二十七年）张集馨由四川按察使授贵州布政使并奉旨入京觐见。召对之际，道光帝先问：“沿途年岁、民情、地方是否安静”，之后由吏治、“库存”而及“省城米粮足支民食否”(24) 。1877年（光绪三年）曾纪泽在籍守制服满进京，遂入宫陛见。西太后先问：“一路经过地方是否都安靖”，又问湖南“年岁”和“雨水”，再问湘省疆吏和州县官之情状官声(25) 。1881年（光绪七年），河南巡抚涂宗瀛“到京请安”，光绪帝先问的也是“河南地方情形，途中得雨否”，以及“年成几何”(26) ，等等。晚清居二千年传统社会之后尾，从19世纪前期开始已经在“四海变秋气”中进入衰世，中期以来，又直面西潮灌入的四顾侷促，但这些实例都说明，从四十年代到八十年代，深宫里的帝王远看地方社会，关注之所在犹以“年岁”、“雨水”、“米粮”、“民情”、“安靖”和吏治为大端。推度心事，显见得此中既有“朕及笃敬，恭承民命”的命意，也有“四海困穷，则天禄永终”的畏惧。两者都折射出历史留下来的道理仍然具有说服力和制约力，因此，儒学赋予民本和民生的意义遂得以一线不绝，蜿蜒于衰世的君臣之间。然而，倾力造“富强”的过程始终以彼邦彼族为反衬和对照，并始终与劣境中的促迫惶急相伴随，则反衬和对照都会化作另外一种说服力和制约力，致使“国于天地”的本义在追蹑彼邦彼族同时又为彼邦彼族所牵引而一变再变，之后是“民情”、“安靖”以及“年岁”、“雨水”、“米粮”一类久被认作“必有与立”的东西便都成了可以为富强牺牲的东西。19世纪后期洋务已成富强之要目，而铁路、矿山、电线所至之处，民间常因经济秩序和社会秩序被搅动而起纷扰抵拒。搅动出自国家权力的伸张，而后民间遂以不宁回应不宁。用旧日的尺度相衡量，这些都属地方不能“安靖”，从而都会引出忧“民情”的深虑。但“富强”注目的是国家，而“国家自求富强”一旦被当作悠悠万事唯此为大，则民间的纷扰抵拒便都成了“固不足介意”的东西。其间的尺度已一变而为“事关军国，亦当权衡轻重，岂能以小不忍而乱大谋”。而且“兵家筹备于平时，无异决胜于临阵。王者克敌致果，初不闻以伤残物命为嫌。尚以筹备为扰民，犹之两国交绥，斤斤于不重伤，不擒二毛之说也”。其说理之力度大半来自独断。更凌厉的一点的，还主张“朝廷明降谕旨，宣示中外”，不准绅民阻挠，“违者以违制论”(27) 。遂使民间的纷扰抵拒又成了应当压平和能够压平的东西。这种为国家造富强的亟切里自有其救时的一片血诚，然而儒学民本主义把不扰民当成通例，以此为国家权力所设定的那一条界限却因之而开始一步一步被抉破并越来越急地被踏过。时至20世纪最初的十年，被称作“清末新政”的历史过程沿此一路累积的走势而起，在国基窒蹙而世路板荡之日以从未有过的广度和深度着力营造富强。但这个过程直接造成和最先造成的，则是“上之人且嗷嗷焉，朝下一令，曰为尔开学堂；暮下一令，曰为尔兴商务，彼民者未见丝发加益吾事，而徒见符檄之惊胆，征敛之无已”(28) 。在20世纪的中国，“开学堂”、“兴商务”，连同与之共属一类并皆被列为新政要目的练新军、办警察、改官制、立税制，以及编订法律、清查户口、地方自治、预备立宪等等，都是为国家造富强的题中应有之义。但这些应有的东西又是借助于国家权力的推行而得以自上而下地实现的，其间的矛盾在于“悉索之物力有限，而推广之经费无穷”。国家意志造成了这种矛盾，而国家力量又无以消解这种矛盾。因此，自上而下地为国家造富强的过程，从一开始便已变为“多更一制，即多一耗财之地，多设一官，转多一幸进之门，部臣筹费无出，责之疆吏，疆吏责之州县，州县舍百姓将谁责取”(29) 的自上而下层层重压。此前的二百多年间，清代曾以轻赋为祖宗家法。即使是在咸同两朝延续了十多年的内战里，朝廷久苦罗掘俱穷，国计竭蹶，而其筹划饷事的别谋拓展犹以抽厘、捐纳为止境，并未曾全无章法地手臂遂尔远伸，把加赋当作一条利路。抽厘病商，加赋病农，两者之间的能做和不能做，显然有着一种深深的思量和权衡。但时至“物力有限”而“经费无穷”成为国家意志和国家权力为源头的层层重压，则思量和权衡都已不再会被官府所顾及。而后是短短几年工夫苛敛既遍于南北，又遍于城乡，致路有捐、河有捐、房有捐、铺有捐、车有捐、船有捐、米有捐、粪有捐、田亩有捐、牛马有捐、旱挑有捐、户口有捐、剃发有捐、巫道僧民有捐，等等，计其各色名目，至少有六十多种。遂使人生世间，生业之所得和生计之所有尽入官家的征榷范围之中。而与之相牵缠地产生于其间的，更有种种附着于国家权力的“外托举办新政之名”以行层层剥削(30) 。由此形成的贪污与征榷共生，正说明了苛敛肆张之日，国家权力是很容易被污化的。然则新政营造富强，而“其取民也无艺，尽夺其资生衣食之必需”(31) 的了无忌惮，却又在使这种造富强的百端兴作始终与触发民怨和积聚民怨相伴而行。富强以国家为本位，而与之对映的另一头则是“小民救死不瞻，亦岂能忍饥寒以待德化之成”？(32) 他们和富强之间显然相隔还很远。两者同在一个过程之中而彼此相悖相异，则两者之间的对映和对比已非常明白地使人看到了民本主义与民生主义在此日的萎悴，以及民本与民生萎悴之日，国家和“小民”在这个过程里越离越远和断为两截。在二千多年儒学以“天矜下民”立教之后，这是一种大变。是以光绪末期辜鸿铭描述世相，引为感叹并言之耿耿的是“满街都是唱爱国歌，未闻有人唱爱民歌者”(33) 。此后十七年，陈独秀沿同一个题目发议论，则以“我们爱的国家是为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家”(34) 为心中之向往。两者不能算是同道，而其笔锋之所到，表达的却都是对这种因国与民断为两截而致本位错置的异议。但在那个时候的中国，以文字作异议并无改于中西交冲制约下和导引下的历史走向，只要富强仍然是一个因迫扼而生并与迫扼相对峙的观念，则后来的岁月里，富强的本位便依旧是国家并只能是国家。所以稍后于陈独秀，又有吴稚晖从东西文明起讲而归旨于“人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住”，再论其他的国家主义(35) 。

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1706876348 作为观念的富强为中国社会带来了一种深刻的矛盾，与之相仿佛，作为观念的进化论也为中国社会带来了一种深刻的矛盾。从19世纪中叶开始到19世纪末期，中国人累次卷入与外力相抗的民族战争，又累次失败而累受重创。但五十多年里，屡败的中国人又始终在精神上有以自守和自立，并因之而能够与逼入的外力对拒于荆天棘地之中。曾因绾接中西而备尝艰难的曾国藩暮年说：

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1706876350 中外交涉以来二十余年，好言势者，专以消弭为事，于立国之根基，民生之疾若置之不问。虽不至遽行决裂，而上下偷安久，将疲恭而不可复振。好言理者，持攘夷之正论，蓄雪耻之忠谋，又多未能审量彼己，统筹全局，弋一己之虚名，而使国家受无穷之实累。自非理势并审，体用兼备，鲜克有济。(36)

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1706876354 理与势既因“中外交涉”而分，对于19世纪的中国人来说，则势是西方人用坚船利炮带来的，其实质在强弱之比和利害之比，理是历史和文化留给中国人的，其重心在善恶之辨和是非之辨。因此“以理势并审，体用兼备”立论，说的正是屈于物力的中国人虽为强弱之比和利害之比所困抑，而心中则始终不放地抱持着善恶之辨和是非之辨。有此绵绵不绝，遂使19世纪的中西交冲既成为西方人勒索攫取咄咄逼来的过程，又成为中国人以理抗势，苦相撑持的过程。五十多年纷争不息造成起伏变迁，而在四围动荡里自成一种稳定的，则是两个过程背后之各有一个互不认同的精神世界。然而自天演进化之说传入，其要义所归的“物竞天择、优胜劣汰”既被认作“公理”，便已没有中西之分。而后是接受了公理的中国人在很短的时间里便从一个精神世界走进了另一个精神世界。梁启超说：

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1706876356 及达尔文出，发明物竞天择、优胜劣汰之理，谓天下惟有强权，更无平权。权也者，由人自求之自得之，非天赋也，于是全球之议论为一变，各务自为强者自为优者，一人如此，一国亦然。苟能自强自优，即虽剪灭劣者弱者而不能谓无道，何也？天演之公例则然也。(37)

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1706876360 之后又说：自达尔文倡“优胜劣汰”到斯宾塞更倡“适者生存”，天演之义又愈深一层而演为“适焉者，虽劣亦优，不适焉者，虽优亦劣也。故吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求”(38) 。这些话典型地显示了那个时候西方进化论对中国人的影响，也典型地显示了中国人对西方进化论的诠释演绎。其间为“强权”层层申说道理的文字，以及用“适焉”与否立准则来判分人事之优劣的文字皆属主旨所系，而立论则都在以强弱利害为今生来世说因果，从而都是在以强弱利害淹掉人世的善恶是非。于是而有“毋惟优是求，而惟适是求”的价值寂灭。若举此与19世纪的中国士大夫在五十多年里以理抗势的漫漫心路相比，显见得“天演之公例”最先带来和直接促成的正是理与势之间的此消彼长。而后是20世纪的中国知识分子观照于中西之间的理路和逻辑都变，随后是力行之取向亦变。

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1706876362 在这种从一个精神世界走向另一个精神世界的过程里，已经被中西交冲的“物竞天择”证明为“胜者”、“强者”、“适者”和“优者”的西方人以及他们所拥有的种种物事，便在“公理”和“公例”的映照之下成为普世法则之所归，并因之为成为人心倾慕之所归。身历其境者曰：“戊戌庚子以还，日本江户为懋迁新思想之一孔道，逾海负笈，月以百计，学生阗黉塾，译本如鲫鱼，言论惊老宿，声势慑政府”。遂使“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”(39) 。日本之可以用作“孔道”，是因为日本人比中国人更先得到产生于欧西的“新思想”，所以“逾海负笈”群趋东邻，虽意之所欲和梱载而归的都是以西国为源头的心法和长技，但西国东邻遂因之而常常被混成了一体。而“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”，则说明拍岸五十多年之久的西潮一经被认作普世法则之所在，便已滔滔然灌来，在中国社会里获得了一种裹挟之势和席卷之势。庚子以后的十年之间，严复说“名、数、质、力四者皆科学也，其公例通理，经纬万端，而西政之善者，即本斯而起”。以此为法式，则“中国之政，所以日行其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与公例通理违行故耳”。杨度说：“欲一洗数千年之昏暗，而为民族历史生未有之光荣，于世界历史占最优之地位，亦在我国民考求他国文明所自来，而发其歆羡之心，嫉妒之心，以与争荣于二十世纪文明史而已”。在这种引整体的西方比照整体的中国而演为通论之外，同一个时间里还有柳亚子倡排满，而以“玛志尼、噶苏士之流风”自比；梁启超主“今日中国万不能行共和立宪”，而以“德人波仑哈克之说”为“确实的证明”；随后汪精卫驳梁启超“最近之非革命论”，又以“佛兰西学者仙治罗氏”之著作为助，等等(40) 。相比于通论的恢张宏阔，这一类在中西之间的直接对接显然因其急于致用已更见切入。而相互争论的梁启超和汪精卫之各自援西人以为护法的事实，则富有代表性地说明了“新思想”中的不同流派虽然彼此立异，但他们用以克制对手和提撕国人的论说，却都不能不借西人的道理为自信力和说服力。因此，中国人笔下种种通论中西的宏阔和对接中西的急切都在折射西潮灌入的声势，但就彼邦学理笼罩人心的程度而言，中国人之间各奉宗师的龂龂论争无疑尤深一层地折射了西潮灌入的声势。由西潮造就的这种声势虽蓬蓬然起于言论界又盛于言论界，而由此鼓荡弥漫，则一定会化为思想上的冲击和播染，使更多的受众跟着走和拽着走。当官场中人也成了受众之后，其奏疏遂纷纷然引“西儒社会学说”与“彼都哲人”之言为谛理，各论“人格”、“义务”、“主义”、“团体”、“法治”、“文明”，以及“国家观念”和“合群进化之理”，等等(41) 。于是庙堂中的议论亦随“东西洋”的理路而变。然则与19世纪的西方人以物力致胜相比，显见得此日由进化论助成的西方世界在精神上的强势更凌厉并且更广袤。而与这种凌厉和广袤相为因果的，便是灌入的西潮所到之处。中国人的历史和文化被逼得黯然失色而一退再退。因此，在当日以文字见光焰的论说里，与“伟哉，新思潮之力也”(42) 那一面仰望和惊羡同时发生的，又有返视中国而比“支那今日尚是欧洲十四五世纪之世界，与今日欧洲之世界，其文明之程度相隔尚五六百载”(43) 的自轻自鄙，以及“乘其愚而长其过者，纲常伦纪也，作纲常伦纪者圣贤也，故助人道之进化，求人类之幸福，必破纲常伦纪之说”的一路推究归到“圣贤革命”(44) 。其中走得更远一点的，则追溯文明野蛮之由来，直指“孔丘砌专制政府之基，荼毒吾同胞者，二千余年矣”，然后以此立论，力倡“用刮骨破疽之术”实行“孔丘之革命”(45) 。这一类反儒学的文字激扬于儒学中国，訇訇然自成一种石破天惊之声，而在时人眼里，其理路却并不是出自学术自身的内在演化，而是“詟乎泰西诸国之政之法之艺之学，则以为非中国所有，而貌而袭之。袭之而仍不足以敌之也，则还而质诸吾国，何以无学，吾学何以不国？”(46) 因此，以“非中国所有”追咎“吾学”，以五十多年追咎二千多年，其简约化与简捷化里自有那一代人远望来日而心忧家国的惶遽和紧张。但与19世纪以来西国传教士之丑诋中国文化相比，这种由中国人自己放言诟詈“圣贤”、“孔丘”和中国人自己的“文明程度”，已无异于是在自挝自掴。而由此形成的走势和走向既为灌入的西潮所触发，又与灌入的西潮相摩荡，遂使西潮的冲击源源不绝，惶遽、紧张以及由此派生的简约化和简捷化也源源不绝，而后是初起于清代末期的这种“还而质诸吾国”与“吾学”的追问和追咎一路横轶蝉蜕，演变为民国年间以文化裁定国运的论断和独断。陈独秀说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”，是以“儒教孔道不大破坏，中国一切政治、道德、伦理、社会、风俗、学术、思想，均无有救治之法”(47) 。吴虞说：“不求知识于世界，而甘为孔氏一家之孝子顺孙”，则是“不辨是非”而徒见“游豮怒特蠢悍”(48) 钱玄同说：“人家（西洋）崭新的学问，断难用这种极陈的汉字去表他”，所以“欲废孔学不可不先废汉文；欲驱逐一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”(49) 。吴稚晖说：“孔孟老墨”都是“这国故的臭东西”，当此“物质文明”大昌之日，须“把他丢在毛厕里三十年”(50) 。胡适说：“中国之所以未能在这个现代化世界中实现自我调整，主要是因为她的领袖们未能对现代文明采取唯一可行的态度，即一心一意接受的态度”。然后以此对举，又“公开地谴责了东方的旧文明”(51) 。与之同调尤为直白的，还有陈序经倡言“中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手”(52) ，等等。这些论说和论断都在挞伐二千年历史文化，以期为困境里的中国寻求营造“现代文明”的出路。然而截断传统，将会是和只能是由一个没有历史文化的中国来接续“现代文明”。显见得其太过极端的简约和简捷，已是把近代中国社会转型过程里的种种复杂和舛错，都十分轻易地用一种主观臆想消解掉了。但时当进化论播化天下，并为一世共尊共奉而踞于言论界主流之日，则简约和简捷一定会与这种中西之间可以同质的普世信仰缀连在一起，使“袭之而仍不足以敌之”的中国人在忧惧交集里沿波寻源，仍然要一遍一遍地用新文化讨问旧文化。而后是这种反传统的过程在延续中累积，又使反传统成了20世纪中国的一种新的传统。而与这个过程共生于同一段历史之中并形成明显对比的，是中国人因深信进化论而深信“人类进步之次第”(53) 。但进化公理所预设的“进步”的单向度性及其形态的独一性，又使居于后列的中国人不得不自觉的尾随和追赶已在前列的西洋和东洋。因此19世纪末的戊戌变法和20世纪初的十年新政皆以“近采日本”(54) 为榜样之所在，之后，继起的革命共和一变而取法于美国和法国，盖“法人孟德斯鸠恫法政之不如英善也，为《万法精理》一书，演三权分立之理，而归宿于共和，美利坚采之以立国”，世之论者莫不言善也(55) 。而与此相隔十年，世局再变，取法之对象亦随之而变。其尤其引人注目的，五四运动之后则是蔡和森举《新青年》为代表所概叙的社会思想今时不同往昔：

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1706876364 这个刊物开始时的两个口号为民主和科学。而这个口号又完全是代表美国的精神，故《新青年》以前也是美国思想宣传机关，但到了仲甫（陈独秀）同志倾向社会主义以后，就由美国的思想变为俄国的思想了，宣传社会主义了。(56)

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1706876368 美国思想犹在为中国的众生说法，俄国思想已波涛澎湃而来。是以此后数十年漫长岁月里，这两种思想都对中国社会发生过巨大而且深远的影响。与之对应，是原本共取一个榜样的中国人，从这个时候开始便有了两个因不同抉择而分为两路的榜样。然则19世纪与20世纪之交以来，中国的社会变迁便既与先觉者黾勉地寻找外国榜样连在一起，又与外国榜样的一变再变连在一起。在这个过程里，每个榜样都曾为抽象的，并因之而不容易感知的“现代文明”提供了一种具体的，从而能够各以其始末因果被人分辨和临摹的样式。因此，在五十多年师夷长技而又识之不甚了然分明之后，这种可以临摹的榜样直接带来的是前所未有的心力上的信恃与愿想，以及前所未有的整体上的翻造和改造中国。20世纪之不同于19世纪，便在于立特定的榜样为范式，则范式之所在同时是根本之所在，因此信恃、愿想、翻造、改造都是在“求根本之改革”(57) 。而后是这种以“根本之改革”为目的的翻造和改造所到之处，二千多年来延续已久的社会结构遂不能不在伤筋动骨里面目全非。比之19世纪五十多年间的制器、练兵和铁路、航运的枝枝节节，此日仿外国榜样之程式所造成的迁越已如同移山填海。是以时人身在翻造改造之中，感受和感触都集结于与之相伴的“内变之烈，尤甚于外患”(58) 。而近代中国的社会转型，则正是借助于这种临摹范式的“内变之烈”，才能够越过旧时壁障而得以层层深入地实现的。在这个意义上说，自“近采日本”开始的一路取法，都曾是新陈代谢为时势所牵的不得不然。然而为时势所牵同时也是为时势所囿，数十年之间，此一时与彼一时临摹的对象一变再变，又以其取而舍之，舍而再取的事实，说明了立外国的榜样为范式以“求根本之改革”，其实常常是走不到头的。中国人因天演进化而有中西之间可以同质的预设和推断，又因这种预设和推断而由后列追随已得“现代文明”而居于前列的远邦。但西洋与东洋之中能够以“现代文明”翘出一时者，其“现代文明”或本来产出于自己的历史文化，或学来而已能长入于自己的历史文化，随后是同属“文明”而各具殊相，并因各具殊相而能够成为真实存在的文明。与此成为直接对比的，则是深信中西之间可以同质的中国人又因追咎“吾学”而正置身于一个反传统的时代之中，并因反传统而正在走何否定自己的历史文化。而后是学来的东西无从嫁接，便是学来的东西无从生根而长入中国社会，遂使这种以普遍性为前提的预设和推想不能不因远离历史文化而成了脚下悬空的东西。由此造成的是，取法远域以求“现代文明”的人常常不计历史文化，然而被他们引来取法的每一个范式却都会在中国遇到和它们不相同，并因之而与它们不相通的另一种历史和文化。随后，隔阂与阻折便成为这个过程里的常态，而希望和失望亦与之相为起伏。清末民初的一则时论评述这种阻折与起伏，说是“规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国”，然而预想总是不能成为事实，一次一次的“仿效”既折和“仿效”又起，得到的则大半都是一次一次的“为之而不效”(59) 。这种旁观世事统括出来的“为之而不效”，正说明用“规摹”的办法现成“移”来的东西太过夹生。西洋和东洋以先得“现代文明”而成为中国人的榜样，但内含于那里的“现代文明”，又因其成为具体范式而物化和固化于他人的历史文化之中。是以取自彼邦的“法”、“制”、“俗”、“惯”、“条”、“文”背后都有各自赖以生成的过程。而中国社会则从未发生过这种过程，因此它们进入了中国社会，却不能内化于中国社会。对于多数中国人来说，它们是外来的东西，从而是外在的东西。“规摹仿效”所含的深度矛盾正在于此。早年深信取外国的榜样改造中国，“非从根柢处掀而翻之，廓清而辞辟之”，为“今日救中国独一无二之法门”(60) 的梁启超，后期阅历既多，则转以“他人所资为兴国之具，在我受之几无一不为亡国之媒”(61) 为深度疑虑。其前后之间的不相同显然因此而起并与此相依。而“几无一不为亡国之媒”，又说明当“规摹”所得的“现代文明”仍然是一种外在之物的时候，以此“殖之我”的翻造和改造，常常会使社会结构的剧变同脱榫、撕裂和各色危机相伴。其间的极端，便是康有为在民国初年列数世间之种种混沌，而归结为“旧宅第已毁而不能复建之，则惟有露宿”(62) 。他是最早从东洋取径为中国寻榜样和立榜样的人，但此日被他指为大病的，则正是临摹外国榜样所弄成的旧者已经破而新者未能立。以此论说因果，显见得这种进入中国社会而不能长入中国社会的东西虽大半“为之”而不能“效”，却已自一边搅动中国，使之脱出了昔日的旧轨，一边又在水土不服中“橘逾淮为枳”(63) ，既使中国自身失掉了旧时模样而变得面目全非，也使移入的东西失掉了自己的本来模样而变得面目全非。从这个意义上说，曾深得“规摹仿效”之力的中国近代社会转型，也一定会在同一个过程里无可避伏地为“规摹仿效”所困，既因其一变再变而长在嬗递之中，复因其一变再变而长在两头不到岸之中。以至于20世纪中期思想界论国事，列为大题目的仍然是中国“社会的出路”；而立论更峭刻一点的，则径直言之曰“三四十年来，我们大部分的努力，似乎是专把旧有的不大好的东西和西洋来的不大好的东西凑合起来”(64) 。其忧思和深思写照的无疑都是一路困顿。

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