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1706876350 中外交涉以来二十余年，好言势者，专以消弭为事，于立国之根基，民生之疾若置之不问。虽不至遽行决裂，而上下偷安久，将疲恭而不可复振。好言理者，持攘夷之正论，蓄雪耻之忠谋，又多未能审量彼己，统筹全局，弋一己之虚名，而使国家受无穷之实累。自非理势并审，体用兼备，鲜克有济。(36)

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1706876354 理与势既因“中外交涉”而分，对于19世纪的中国人来说，则势是西方人用坚船利炮带来的，其实质在强弱之比和利害之比，理是历史和文化留给中国人的，其重心在善恶之辨和是非之辨。因此“以理势并审，体用兼备”立论，说的正是屈于物力的中国人虽为强弱之比和利害之比所困抑，而心中则始终不放地抱持着善恶之辨和是非之辨。有此绵绵不绝，遂使19世纪的中西交冲既成为西方人勒索攫取咄咄逼来的过程，又成为中国人以理抗势，苦相撑持的过程。五十多年纷争不息造成起伏变迁，而在四围动荡里自成一种稳定的，则是两个过程背后之各有一个互不认同的精神世界。然而自天演进化之说传入，其要义所归的“物竞天择、优胜劣汰”既被认作“公理”，便已没有中西之分。而后是接受了公理的中国人在很短的时间里便从一个精神世界走进了另一个精神世界。梁启超说：

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1706876356 及达尔文出，发明物竞天择、优胜劣汰之理，谓天下惟有强权，更无平权。权也者，由人自求之自得之，非天赋也，于是全球之议论为一变，各务自为强者自为优者，一人如此，一国亦然。苟能自强自优，即虽剪灭劣者弱者而不能谓无道，何也？天演之公例则然也。(37)

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1706876360 之后又说：自达尔文倡“优胜劣汰”到斯宾塞更倡“适者生存”，天演之义又愈深一层而演为“适焉者，虽劣亦优，不适焉者，虽优亦劣也。故吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求”(38) 。这些话典型地显示了那个时候西方进化论对中国人的影响，也典型地显示了中国人对西方进化论的诠释演绎。其间为“强权”层层申说道理的文字，以及用“适焉”与否立准则来判分人事之优劣的文字皆属主旨所系，而立论则都在以强弱利害为今生来世说因果，从而都是在以强弱利害淹掉人世的善恶是非。于是而有“毋惟优是求，而惟适是求”的价值寂灭。若举此与19世纪的中国士大夫在五十多年里以理抗势的漫漫心路相比，显见得“天演之公例”最先带来和直接促成的正是理与势之间的此消彼长。而后是20世纪的中国知识分子观照于中西之间的理路和逻辑都变，随后是力行之取向亦变。

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1706876362 在这种从一个精神世界走向另一个精神世界的过程里，已经被中西交冲的“物竞天择”证明为“胜者”、“强者”、“适者”和“优者”的西方人以及他们所拥有的种种物事，便在“公理”和“公例”的映照之下成为普世法则之所归，并因之为成为人心倾慕之所归。身历其境者曰：“戊戌庚子以还，日本江户为懋迁新思想之一孔道，逾海负笈，月以百计，学生阗黉塾，译本如鲫鱼，言论惊老宿，声势慑政府”。遂使“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”(39) 。日本之可以用作“孔道”，是因为日本人比中国人更先得到产生于欧西的“新思想”，所以“逾海负笈”群趋东邻，虽意之所欲和梱载而归的都是以西国为源头的心法和长技，但西国东邻遂因之而常常被混成了一体。而“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”，则说明拍岸五十多年之久的西潮一经被认作普世法则之所在，便已滔滔然灌来，在中国社会里获得了一种裹挟之势和席卷之势。庚子以后的十年之间，严复说“名、数、质、力四者皆科学也，其公例通理，经纬万端，而西政之善者，即本斯而起”。以此为法式，则“中国之政，所以日行其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与公例通理违行故耳”。杨度说：“欲一洗数千年之昏暗，而为民族历史生未有之光荣，于世界历史占最优之地位，亦在我国民考求他国文明所自来，而发其歆羡之心，嫉妒之心，以与争荣于二十世纪文明史而已”。在这种引整体的西方比照整体的中国而演为通论之外，同一个时间里还有柳亚子倡排满，而以“玛志尼、噶苏士之流风”自比；梁启超主“今日中国万不能行共和立宪”，而以“德人波仑哈克之说”为“确实的证明”；随后汪精卫驳梁启超“最近之非革命论”，又以“佛兰西学者仙治罗氏”之著作为助，等等(40) 。相比于通论的恢张宏阔，这一类在中西之间的直接对接显然因其急于致用已更见切入。而相互争论的梁启超和汪精卫之各自援西人以为护法的事实，则富有代表性地说明了“新思想”中的不同流派虽然彼此立异，但他们用以克制对手和提撕国人的论说，却都不能不借西人的道理为自信力和说服力。因此，中国人笔下种种通论中西的宏阔和对接中西的急切都在折射西潮灌入的声势，但就彼邦学理笼罩人心的程度而言，中国人之间各奉宗师的龂龂论争无疑尤深一层地折射了西潮灌入的声势。由西潮造就的这种声势虽蓬蓬然起于言论界又盛于言论界，而由此鼓荡弥漫，则一定会化为思想上的冲击和播染，使更多的受众跟着走和拽着走。当官场中人也成了受众之后，其奏疏遂纷纷然引“西儒社会学说”与“彼都哲人”之言为谛理，各论“人格”、“义务”、“主义”、“团体”、“法治”、“文明”，以及“国家观念”和“合群进化之理”，等等(41) 。于是庙堂中的议论亦随“东西洋”的理路而变。然则与19世纪的西方人以物力致胜相比，显见得此日由进化论助成的西方世界在精神上的强势更凌厉并且更广袤。而与这种凌厉和广袤相为因果的，便是灌入的西潮所到之处。中国人的历史和文化被逼得黯然失色而一退再退。因此，在当日以文字见光焰的论说里，与“伟哉，新思潮之力也”(42) 那一面仰望和惊羡同时发生的，又有返视中国而比“支那今日尚是欧洲十四五世纪之世界，与今日欧洲之世界，其文明之程度相隔尚五六百载”(43) 的自轻自鄙，以及“乘其愚而长其过者，纲常伦纪也，作纲常伦纪者圣贤也，故助人道之进化，求人类之幸福，必破纲常伦纪之说”的一路推究归到“圣贤革命”(44) 。其中走得更远一点的，则追溯文明野蛮之由来，直指“孔丘砌专制政府之基，荼毒吾同胞者，二千余年矣”，然后以此立论，力倡“用刮骨破疽之术”实行“孔丘之革命”(45) 。这一类反儒学的文字激扬于儒学中国，訇訇然自成一种石破天惊之声，而在时人眼里，其理路却并不是出自学术自身的内在演化，而是“詟乎泰西诸国之政之法之艺之学，则以为非中国所有，而貌而袭之。袭之而仍不足以敌之也，则还而质诸吾国，何以无学，吾学何以不国？”(46) 因此，以“非中国所有”追咎“吾学”，以五十多年追咎二千多年，其简约化与简捷化里自有那一代人远望来日而心忧家国的惶遽和紧张。但与19世纪以来西国传教士之丑诋中国文化相比，这种由中国人自己放言诟詈“圣贤”、“孔丘”和中国人自己的“文明程度”，已无异于是在自挝自掴。而由此形成的走势和走向既为灌入的西潮所触发，又与灌入的西潮相摩荡，遂使西潮的冲击源源不绝，惶遽、紧张以及由此派生的简约化和简捷化也源源不绝，而后是初起于清代末期的这种“还而质诸吾国”与“吾学”的追问和追咎一路横轶蝉蜕，演变为民国年间以文化裁定国运的论断和独断。陈独秀说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”，是以“儒教孔道不大破坏，中国一切政治、道德、伦理、社会、风俗、学术、思想，均无有救治之法”(47) 。吴虞说：“不求知识于世界，而甘为孔氏一家之孝子顺孙”，则是“不辨是非”而徒见“游豮怒特蠢悍”(48) 钱玄同说：“人家（西洋）崭新的学问，断难用这种极陈的汉字去表他”，所以“欲废孔学不可不先废汉文；欲驱逐一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”(49) 。吴稚晖说：“孔孟老墨”都是“这国故的臭东西”，当此“物质文明”大昌之日，须“把他丢在毛厕里三十年”(50) 。胡适说：“中国之所以未能在这个现代化世界中实现自我调整，主要是因为她的领袖们未能对现代文明采取唯一可行的态度，即一心一意接受的态度”。然后以此对举，又“公开地谴责了东方的旧文明”(51) 。与之同调尤为直白的，还有陈序经倡言“中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手”(52) ，等等。这些论说和论断都在挞伐二千年历史文化，以期为困境里的中国寻求营造“现代文明”的出路。然而截断传统，将会是和只能是由一个没有历史文化的中国来接续“现代文明”。显见得其太过极端的简约和简捷，已是把近代中国社会转型过程里的种种复杂和舛错，都十分轻易地用一种主观臆想消解掉了。但时当进化论播化天下，并为一世共尊共奉而踞于言论界主流之日，则简约和简捷一定会与这种中西之间可以同质的普世信仰缀连在一起，使“袭之而仍不足以敌之”的中国人在忧惧交集里沿波寻源，仍然要一遍一遍地用新文化讨问旧文化。而后是这种反传统的过程在延续中累积，又使反传统成了20世纪中国的一种新的传统。而与这个过程共生于同一段历史之中并形成明显对比的，是中国人因深信进化论而深信“人类进步之次第”(53) 。但进化公理所预设的“进步”的单向度性及其形态的独一性，又使居于后列的中国人不得不自觉的尾随和追赶已在前列的西洋和东洋。因此19世纪末的戊戌变法和20世纪初的十年新政皆以“近采日本”(54) 为榜样之所在，之后，继起的革命共和一变而取法于美国和法国，盖“法人孟德斯鸠恫法政之不如英善也，为《万法精理》一书，演三权分立之理，而归宿于共和，美利坚采之以立国”，世之论者莫不言善也(55) 。而与此相隔十年，世局再变，取法之对象亦随之而变。其尤其引人注目的，五四运动之后则是蔡和森举《新青年》为代表所概叙的社会思想今时不同往昔：

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1706876364 这个刊物开始时的两个口号为民主和科学。而这个口号又完全是代表美国的精神，故《新青年》以前也是美国思想宣传机关，但到了仲甫（陈独秀）同志倾向社会主义以后，就由美国的思想变为俄国的思想了，宣传社会主义了。(56)

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1706876368 美国思想犹在为中国的众生说法，俄国思想已波涛澎湃而来。是以此后数十年漫长岁月里，这两种思想都对中国社会发生过巨大而且深远的影响。与之对应，是原本共取一个榜样的中国人，从这个时候开始便有了两个因不同抉择而分为两路的榜样。然则19世纪与20世纪之交以来，中国的社会变迁便既与先觉者黾勉地寻找外国榜样连在一起，又与外国榜样的一变再变连在一起。在这个过程里，每个榜样都曾为抽象的，并因之而不容易感知的“现代文明”提供了一种具体的，从而能够各以其始末因果被人分辨和临摹的样式。因此，在五十多年师夷长技而又识之不甚了然分明之后，这种可以临摹的榜样直接带来的是前所未有的心力上的信恃与愿想，以及前所未有的整体上的翻造和改造中国。20世纪之不同于19世纪，便在于立特定的榜样为范式，则范式之所在同时是根本之所在，因此信恃、愿想、翻造、改造都是在“求根本之改革”(57) 。而后是这种以“根本之改革”为目的的翻造和改造所到之处，二千多年来延续已久的社会结构遂不能不在伤筋动骨里面目全非。比之19世纪五十多年间的制器、练兵和铁路、航运的枝枝节节，此日仿外国榜样之程式所造成的迁越已如同移山填海。是以时人身在翻造改造之中，感受和感触都集结于与之相伴的“内变之烈，尤甚于外患”(58) 。而近代中国的社会转型，则正是借助于这种临摹范式的“内变之烈”，才能够越过旧时壁障而得以层层深入地实现的。在这个意义上说，自“近采日本”开始的一路取法，都曾是新陈代谢为时势所牵的不得不然。然而为时势所牵同时也是为时势所囿，数十年之间，此一时与彼一时临摹的对象一变再变，又以其取而舍之，舍而再取的事实，说明了立外国的榜样为范式以“求根本之改革”，其实常常是走不到头的。中国人因天演进化而有中西之间可以同质的预设和推断，又因这种预设和推断而由后列追随已得“现代文明”而居于前列的远邦。但西洋与东洋之中能够以“现代文明”翘出一时者，其“现代文明”或本来产出于自己的历史文化，或学来而已能长入于自己的历史文化，随后是同属“文明”而各具殊相，并因各具殊相而能够成为真实存在的文明。与此成为直接对比的，则是深信中西之间可以同质的中国人又因追咎“吾学”而正置身于一个反传统的时代之中，并因反传统而正在走何否定自己的历史文化。而后是学来的东西无从嫁接，便是学来的东西无从生根而长入中国社会，遂使这种以普遍性为前提的预设和推想不能不因远离历史文化而成了脚下悬空的东西。由此造成的是，取法远域以求“现代文明”的人常常不计历史文化，然而被他们引来取法的每一个范式却都会在中国遇到和它们不相同，并因之而与它们不相通的另一种历史和文化。随后，隔阂与阻折便成为这个过程里的常态，而希望和失望亦与之相为起伏。清末民初的一则时论评述这种阻折与起伏，说是“规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国”，然而预想总是不能成为事实，一次一次的“仿效”既折和“仿效”又起，得到的则大半都是一次一次的“为之而不效”(59) 。这种旁观世事统括出来的“为之而不效”，正说明用“规摹”的办法现成“移”来的东西太过夹生。西洋和东洋以先得“现代文明”而成为中国人的榜样，但内含于那里的“现代文明”，又因其成为具体范式而物化和固化于他人的历史文化之中。是以取自彼邦的“法”、“制”、“俗”、“惯”、“条”、“文”背后都有各自赖以生成的过程。而中国社会则从未发生过这种过程，因此它们进入了中国社会，却不能内化于中国社会。对于多数中国人来说，它们是外来的东西，从而是外在的东西。“规摹仿效”所含的深度矛盾正在于此。早年深信取外国的榜样改造中国，“非从根柢处掀而翻之，廓清而辞辟之”，为“今日救中国独一无二之法门”(60) 的梁启超，后期阅历既多，则转以“他人所资为兴国之具，在我受之几无一不为亡国之媒”(61) 为深度疑虑。其前后之间的不相同显然因此而起并与此相依。而“几无一不为亡国之媒”，又说明当“规摹”所得的“现代文明”仍然是一种外在之物的时候，以此“殖之我”的翻造和改造，常常会使社会结构的剧变同脱榫、撕裂和各色危机相伴。其间的极端，便是康有为在民国初年列数世间之种种混沌，而归结为“旧宅第已毁而不能复建之，则惟有露宿”(62) 。他是最早从东洋取径为中国寻榜样和立榜样的人，但此日被他指为大病的，则正是临摹外国榜样所弄成的旧者已经破而新者未能立。以此论说因果，显见得这种进入中国社会而不能长入中国社会的东西虽大半“为之”而不能“效”，却已自一边搅动中国，使之脱出了昔日的旧轨，一边又在水土不服中“橘逾淮为枳”(63) ，既使中国自身失掉了旧时模样而变得面目全非，也使移入的东西失掉了自己的本来模样而变得面目全非。从这个意义上说，曾深得“规摹仿效”之力的中国近代社会转型，也一定会在同一个过程里无可避伏地为“规摹仿效”所困，既因其一变再变而长在嬗递之中，复因其一变再变而长在两头不到岸之中。以至于20世纪中期思想界论国事，列为大题目的仍然是中国“社会的出路”；而立论更峭刻一点的，则径直言之曰“三四十年来，我们大部分的努力，似乎是专把旧有的不大好的东西和西洋来的不大好的东西凑合起来”(64) 。其忧思和深思写照的无疑都是一路困顿。

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1706876373 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 [:1706873088]

1706876374 衰世与西法：晚清中国的旧邦新命和社会脱榫 三

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1706876376 百年之间，作为观念的“富强”和“进化”，以及由此派生的种种推论与悬想因中西交冲而起，又在中西交冲里既改变了中国人对自己和西方世界的认识，也改变了中国人对自己和西方世界的判定和态度。中国人曾因面对历史经验之外的对手以及他们带来的莫测时势而“智勇俱困”(65) ，而这些由“俱困”所催生的观念则在历史经验之外为中国人提供了一种可以回应时势的东西。因此，接受这些观念的过程，以及在这些观念引导下以变应变的过程虽然都发生在中国，而其起端和归趋却不能不以脱出中国人的历史经验为指向，并且以越来越远离于中国人的历史经验为定势。与之相应的，是百年之间中国得到了很多本来陌生的东西，也失掉了很多本来熟识的东西。而在器物、思想、政治、经济、文化、习俗一截一截地以新变旧和以今变古之后，20世纪30年代的中国人已经普遍地知道，自上个世纪以来一代一代沤浪相逐于中西交冲里的以变应变，其真实的时代内容全在于“一套社会组织变为另一套社会组织”(66) 。比之实际发生的历史过程，对于社会转型的这种自觉认识显然迟了很久。然而由此返看19世纪以来一代一代的以变应变，则其间积之既久的事实又会使人更容易通观得失，以省视这个过程里曾经有过的倾斜和盲目，而反思和深思亦由此以出。其时《大公报》曾以《中国文明在哪里》为题，申论中国的“政治家、实业家、学者等所经营擘划研究思索，举不出于都会”，而“于全中国数百万方里中百分之九十以上大多数同胞之真正生活状况如何，则大抵茫然无所感知”。是以当此百度变迁之日，这些在中国主导时务的人物其实“并不知中国事，不理解中国人生活，与最大多数同胞精神上并无接触”。而“中国改革多年失败之根本”即在于此(67) 。都市之成为重心，是在中国社会变迁和前此开新一方之节节“规摹仿效”东洋和西洋中形成的。但新起的都市与旧有的多数人口截为两段，又已直接成为“中国改革”，从而直接成为社会转型的阻格。从这种内在的抵牾里指抉出不为“政治家、企业家、学者”所见的“百分之九十以上大多数同胞之真正生活状态”，无疑是在把久被湮没的民本之义和民生之义重新引入这个过程之内。相比于之前胡适用未能“一心一意接受现代文明”来批判中国“领袖们”的那些话，则虽然同属批判，而《大公报》的这些文字显然更具体而且更有深度。至四十年代，梁漱溟追说“过去六七十年，我们已不断采取西洋之长”，而多“惨重”之“失败”，以至“每次总收不到预期的正面效果”。然后归“其故”为“一面是不了解西洋文化本末系统”的西学不够，“一面则是更不明白自己”的中学尤其不够：

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1706876378 不明白自己，所以取舍之间莫得其宜。不明白自己，所以莫得入手之方，与如何把握自己前途。

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1706876380 在年复一年地脱出了中国人的历史经验之后，他所说的“不明白自己”是在告诉世人：脱出历史经验的过程，同时也在淡褪中国人的主体意识和本位意识。而褪落了主体意识和本位意识的追蹑“现代文明”，其一变再变的“莫得其宜”又同样会直接地成为社会转型的阻格。在相近的时间里，潘光旦以“维新以还”的史事为实例，指“不负责任的革新理论往往以为社会改造是全盘的，旧的非通体推翻不去，新的非完全创造不来”为大错；又以“社会”与“历史”之间的断裂为实例，指国人“多年来所注意到的只是一般社会，甚至于即以西洋的社会当作一般社会，而忽略了中国社会”(68) 为大错。合两者而论之，则其要义全在指述中国与西洋之各有殊相而并非同质。由于并非同质，则共相不能自立和自存于殊相之外，因此抽尽历史文化的普世信仰其实是虚妄的。

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1706876382 这些报刊文字和学人论述丛起于此日，说明了百年之间中国人沿富强、进化而力致现代文明的多窒多难。他们都是由这个过程造就出来的，因此，他们又深知这个过程留给历史的种种难题。于是，他们之后的中国人便不得不在致力于现代文明的同时又要面对和收拾这些难题。

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1706876384 （2012年）

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1706876386 (1)  《清代七百名人传》上册，第392页，北京市中国书店1984年版。

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1706876388 (2)  《曾文正公全集·奏稿》卷十二，《复陈洋人助剿及采米运洋折》

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1706876390 (3)  《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（一），第196页，上海人民出版社1962年。

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1706876392 (4)  同上，第179、196页。

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1706876394 (5)  《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（一），第249页，神州国光社1953年。

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1706876396 (6)  《述侯官严氏最近政见》，《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第146页，三联书店1963年。

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1706876398 (7)  《严复集》第五册，第1317、1324、1329页，中华书局1986年。

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